İrfânî Gelenek İçerisinde Sâmiha Ayverdi...

(Sâmiha Ayverdi'nin kaleme aldığı mensur şiir türünde bir eser olan) Yusufcuk'ta Geçen Bazı Tasavvufî Mazmun ve Temalar Üzerine (Sadık Yalsızuçanların bir yazısı)

Bir veliye tasavvuf nedir diye sorduklarında, ‘Allah’ın seni sende öldürüp, Kendinde ebediyyen diri kılmasıdır’ der. Böylesi çetin bir meseleye dair konuşmaya başlıyoruz. Üstelik modern zamanlarda bütünüyle yitirdiğimiz bir halden, söze dönüşmesi en müşkil işten söz ediyoruz. Bir halk şairi, ‘aşıklık ne müşkil haldir’ derken bunu ima eder. İşte anlam dünyası tamamen değişmiş bir söz daha : aşk. Şeyh-i Ekber’in Füsus’un son fassında beyan buyurduğu üzre, aşk, parçanın bütüne olan iştiyakıdır. Ki bütün aşklar aslında varlığın Vareden’e olan şevkindendir. Mecazi hakiki, yönü sapmış veya sahih hangi muhabbet olursa olsun İlahi aşk cümlesindendir. Hatta Şeyh, kadının erkeğe düşkünlüğünü de, insanın kendi yurduna olan vurgunluğu olarak tevil eder. Bir sözcük daha : te’vil. Bugün bizim için manası değişmiş, farklılaşmış, anlamsal zemini yitmiş veya bizde ne tecelli ne inkişaf olarak belirmeyen bu kelimelerle konuşurken ne kadar çaresiz olduğumuzu bir kez daha ifade edelim.

Tasavvuf için dinin batıni boyutudur dense yanlış olmaz. Ya da en kapsayıcı ve sarih tanım budur diyebiliriz. Bu anlamda örneğin ‘La Mevcude illa Hu’ (O’ndan başka bir şey yoktur/Sadece O vardır- ki böylesi bir Resul haberinden de söz edilir : Başlangıçta O vardı ve O’nunla birlikte bir şey yoktu. Bu bugün de böyledir, yarın da böyle olacaktır. Yani vücud-ı hakiki O’nundur, O’ndan gayrıya mevcud denmesi gizli bir şirki ima etmektedir.) fikrini, ‘La ilahe İllallah’ ın batıni bir okuması olarak düşünebiliriz.

Tasavvuf bütün semavi dinlerin batıni boyutunu ifade eder. Zaten bir kavle göre Allah’ın yarattığı ilk varlık, Nur-ı Muhammedi’dir. Arifler buna kainatın yaratıcı ilkesi derler. Hakikat-ı Muhammediye, varlığın yazıldığı mürekkeptir. Bir başka kavle göre de ‘Allah’ın yarattığı ilk şey kalem ve nur’dur. Kalem varlıkların yazıldığı kudret kalemidir. Hokka Nun’dur ki Kün lafzının son harfidir. Hokkanın mürekkebi ise Nur-ı Muhammedi’dir. Bir haberde Resul, ‘Adem henüz su ile balçık arasındayken Ben peygamber idim’ buyurur. O halde tüm semavi haberlerin cevamiü’l-kelim sıfatıyla Resul’ü, Muhammed’dir (sav). Zaten kelamların incisi olan Fatiha’yı getirmesiyle hem sözün nihayetini hem de bütün sözlerin hülasasını ifade etmiştir. Fatiha fetheden demektir. Kitap onunla açılır, İlahi Hakikat’in kapısı odur. Ümmü’l-Kuran’dır, Fatihatü’l-Kuran’dır. O halde söz O’dur. O’ndan beslenen söz de O’nun gibi İlahi Hakikat’le aramızdaki perdeleri saydamlaştırma yönünde bir işleve sahip olabilir. Ama biz tasavvufi edebiyat derken İbn Farıd’ın şiirlerini kastederiz. Sekiz on gün süren cezbelerinden sonra kendisine döndüğünde söylediği şiirlerden. Ki onları da modern insanın deşifre etmesi imkansızdır. Bu konuda oryantalistlerin acz içerisinde olduklarını yine kimi oryantalistler söylerler. Çünkü İbn Farıd gibi ariflerin şiirleri, melekut alemindeki müşahadelerinden ibarettir. Sekizyüz civarında eser kaleme almış olan Hz. Şeyh-i Ekber, Fütuhat’ta, ‘Benim bütün eserlerim binlerce müşahedatımdan sadece bir tanesidir.’ der.

Tasavvufi eser derken böylesi bir alana girmiş oluyoruz. Keza Hz. Mevlana’nın, Niyazi-i Mısri’nin, Şeyh Bedreddin’in, Yesevi’nin, Yunus Emre hazretlerinin, Şeyh Galib’in sözlerinden bahsediyoruz. Bunlar alem-i manaya ait hakikatlerin dünya diline dökülmesidir ki onların adeta muamma gibi konuşmalarının sırrı budur. ‘Mantıku’t-Tayr’ın lugat-ı mutlakından söyleriz’ diyor şair, kimse anlamaz bizi bizler muamma olmuşuz. Bu gerçekte dilsiz kulaksız sözdür. O halde ona kulak verenin de canıyla dinlemesi gerektir. Can kulağıyla dinlenmesi halinde anlam sırlarını açan bu sözün modern zamanlardaki metinlerde ne kadar dile geldiğini takdir etmek bize düşmez. Mantıku’t-Tayr müellifi imla-yı İlahi ile yazmaktadır. O’nun bütün sözleri Kuran’ın hazinelerinden gelir. Arş’ın altındaki büyük hazinelerden. O kapının kimlere açılacağı ise kimsenin malumu değildir. Modern ateşlerin ortasında yanmaksızın yaşayabilen bir aziz şaire de açılabilir.

Sufi sözcüğünün kökenine ilişkin çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar arasında en makbulü, Beni’s-Suffe kabilesiyle ilgili olanıdır. Kendilerini Kabe’nin korunmasına adamış olan bu kabile, henüz Kur’an inmeden önce, Kabe’nin temizlik ve güvenliğini bir tür ibadet biçiminde gerçekleştiriyorlardı. Suf, Arapçada yün anlamına gelirdi ve bu kabile bağlıları yünden yapılmış sade bir aba giyerlerdi. İslamla tanıştıktan sonra Kabe’yle ilgili duyarlıkları devam eden ve sufiler gibi yaşayan bu insanlara izafeten dervişlere sufi adı verildi. Bir başka görüşe göre, marifet ilminin sultanlarından olan Hz. Ali, tasavvufi geleneğin Hz. Peygamber’e bağlı öncü adı idi. Nitekim arifler ve sufiler arasında, kendisini Hz. Ali’ye neseben veya manen bağlayanlar çoktur. Sufilere göre, Kuran ayetleri ve Peygamber sözleri, çeşitli anlam katlarına sahiptir. Herkes, Kuran ve hadisin içerdiği bu anlam düzeylerine nüfuz edemez. Zahir ehli, bu iddiayı reddeder. Oysa, ariflerin ortak kanaatine göre, sözgelimi Kuran’ın yedi anlam katı mevcuttur. Yedinci anlam düzeyi sadece Allah’ın ilmindedir, ama diğer katlara, insan ulaşabilir. Bunun yolu ise, yine Kuran’ın ve Hz. Peygamber’in emrettiği nefsle mücahade, riyazet ve tezkiye ile açılır. (Hatta bazı sufiler Kuran’ın mana denizinin dibinin olmadığını belirterek, ‘denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa Rabbinin ayetleri yazmakla tükenmezdi' ayetini de bu anlamda yorumlarlar. Hz. Mevlana’nın, ‘üzüm sarhoşluğu değil bizim sarhoşluğumuz, bizim sarhoşluğumuzun sonu yok' beyti de bunu ima ediyor olabilir.) Tevil ya da tefsir, manevi bir mertebe, bir makam gerektirir. Allah kelamının batıni zenginliklerine ulaşabilmek için, insanın manevi bir gezi (seyr-i süluk) gerçekleştirmiş olması gerekir. İnsandan amaç, halifedir, bu ise, insan-ı kamildir. Buna, kimi arifler, abd-i külli de derler. İnsan-ı kamil, kainatın minyatür halidir. Onda, İlahi isimlerin tümü tecelli eder. Bir başka kavle göre, insan-ı kamil, Kuran’dır, Kuran’ın kardeşidir. Kamil insan, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir, O’nun mahlukatına merhamet ve şefkatle muamele eder; Allah’tan rahmet alır, varlıklara merhamet verir, yeryüzünü korur, Allah’ın gerçek bir halifesidir. Şeyh-i Ekber’e göre, yeryüzündeki tüm varlıklar, insan-ı kamilin parçalarıdır. İnsanın, bu mertebeye ulaşabilmesi için manevi bir seyahat, bir miraç yaşaması gerekir. Bu gezinin başlangıcını zühd oluşturur. ‘Kötülüğü emreden nefs’in tezkiyesi, ancak sürekli ve duyarlı bir ibadetle gerçekleşebilir. Bu bakımdan İslam’ın başlangıç günlerinden itibaren, mükemmel bir model olarak Hz. Muhammed’in (sav) zühd ve takvası, nefsle mücahade yöntemleri, tevekkülü, başkasının derdiyle dertlenmesi, sürekli Rabbinin huzurunda bulunmanın gerektirdiği adap ve esaslar, sonraki yüzyıllarda oldukça sadık izleyiciler bulmuştur. Özellikle bir ilim ve belağat merkezi olan Basra ve Kufe, aynı zamanda zühd hareketinin de bereketli bir çevresine tanıklık eder. İnsanın kul olarak alçakgönüllü bir hayat sürmesi, eylem ve düşüncelerinde tam bir uyum içinde olması, sabır ve şükür ehli bulunması, bir bakıma, kamil bir veli ve nebi olarak Hz. Peygamber’in bıraktığı mirasa varislik edenleri işaret eder. Bunlar, ‘Allah dostu/veli’ olarak anılmışlardır ki, en yetkin örneklerine sahabiler arasında tanık oluruz. Adı aynı zamanda manevi bir makama özel isim olmuş olan Üveysü’l-Karani, bunların en kamil örneklerindendir. O, bir anlamda, kendisini insanlardan yitirmesiyle, sonradan Melametiyye biçiminde adlandırılacak olan bir damara da kaynaklık eder. Arif ya da sufi, hangi isimle anılırsa anılsın, bu samimi mümin, kendisine Hz. Peygamber’in yaşamını örnek edinir. O, daima, Allah’ın külli iradesine bağlı, nefsin tutku ve arzularından arınmış, marifet ve tefekkür dolu bir hayatın sahibidir. Sufi, bu uhrevi ilkeleri esas alarak yola koyulur. Nefsini tezkiye edene ve marifet nurlarına müheyya bir hale gelene kadar bu yolda yürür. Bu yolun nihayeti yoktur. Gerçi arifler, ‘tevhid’ makamının, manevi seyahatte, varılabilecek en üst düzey olduğunu söylerler ama, Allah’ın mutlak ve sonsuz varlığında tam olarak gaybubet etmenin nihayeti olamaz. Erken dönem zahitlerinin ilginç bir örneği olarak görülebilecek olan Hasan el-Basri’nin şu ifadeleri, sufiyi bize net bir biçimde tanımlar niteliktedir: ‘Bu dünyanın tüm çekiciliklerine dikkat et. Bir yılan gibi dokunuşta yumuşak, ama zehri öldürücüdür. Onda bir zevk buldun ise, hemen terket, çünkü, ondan çok azı, sana yol arkadaşlığı edecektir. Dünyanın hali birdenbire değişir. Sen, değişene, kalıcı olmayana, sana sadık yoldaşlık etmeyene sakın kalbini bağlama.’ Bir anlamda zühdü de tanımlayan bu ifadeler, O’nun bir mektubundan alınmıştır. Basra, Hasan gibi daha pek çok zahide ev sahipliği yapmıştır. Fakr ve istiğna vadisinin yıldızlarından biri olan Rabiatu’l-Adeviyye bunlardandır. Keza erken dönemin iki önemli velisini, Cüneyd-i Bağdadi ile Hallac-ı Mansur’u anmamız gerekmektedir. El-Muhasibi’nin öğrencisi olan Cüneyd-i Bağdadi, ‘Yolun Şeyhi’ olarak da anılır ve nazari tasavvuf tarihi açısından önemle kaydedilmesi gereken bir kişiliktir. ‘Allah’ın seni sende öldürüp, Kendinde diri kılması’ tanımı, özü itibariyle, tevhidin, ‘Ezeli ve Ebedi olanın, zamanda başlangıcı olandan, yani faniden ayrılması’ ilkesine dayanır. Kuran, bize, ‘her şey yok olucudur, (O’na bakan/O’nun vechi) müstesna’ der. Bu, esasında, ‘varlığın birliği’ ilkesinin de kaynağını oluşturur. Sufiler, varlık ünvanını Cenab-ı Hakk’a layık görür, varolana bir unvan olarak yakıştırmazlar. Varolan, gerçekte Esma ve Sıfat’ın tecellisidir. Bu, bir görünüm, bir belirmedir. Tıpkı denizin dalgaları gibi. Dalga, denizden ayrı bir varlık değildir, onun bir halidir. Tüm yaratılmışlar da, Allah’ın mutlak varlığından ‘taşan’ bir haldir. Bu anlamda, varolanların, Allah’ın Esma ve Sıfat’ının tecellisi olduğu söylenir. Tecelli ile aynı kökten gelen bir sözcük olarak ‘cilve’nin anlamı, ‘gerdek gecesi, gelinin, yüzünü açması’dır. Bu, bize, varlığın, Allah’ın ‘açılması’ olduğunu ihsas eder. Esma ve Sıfat’ın tecellisi, bir bakıma, varlığın açılmasıyla, yani cilvesiyle gerçekleşmektedir. Bu ise, kaf ve nun arasında ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden kimi arifler varlığın hazinelerinin anahtarının, ‘kaf ile nun arasında’ olduğunu belirtirler. Yani ‘kün’ emriyle varlığın arketipleri yaratılmaktadır-ki bunlara ayan-ı sabite denir- bu, zaman ve mekan ötesi bir varlık alanını işaret eder. Varlığın harici vücut giymesi ise, Esma ve Sıfat’ın tecellisiyle gerçekleşir. Varlığın vücuda gelmesi sürecinde görev alan ‘sebepler’in, tenteneli bir perde olduğunu belirten Bediüzzaman, diğer arif-i billahlar gibi, Allah’ın, Kendisiyle varlık arasına yetmişbin zulmani ve nurani perde koyduğunu söyler. İbn Arabi hazretlerine göre, bu perdeler, nebilerin ve velilerin gözlerinden giderilmiştir. Hz. Ali’ye izafe edilen bir söz şöyledir: ‘Perde-yi gayb açılsa, yakinim ziyadeleşmeyecek.’ Sufilerin, marifet ilminin kapısı olarak gördükleri Hz. Ali, bu sözüyle, gözünden bu perdelerin giderilmiş olduğunu örtük biçimde ifade etmektedir. İlahi aşk şarabıyla sarhoş olanların en üstünü olan Hallac-ı Mansur, çağdaşı Cüneyd-i Bağdadi gibi, kalbine inen marifet nurlarını ‘şeriat’ın mizanıyla tartma konusunda, meleke sahibi olmadığından, ‘fanilerin elleriyle kirletebildikleri evi’ni, yani bedenini, bu uğurda kurban vermiştir. Kendisini öldürenlerin, ‘Ene’l-Hak’ deme, ‘Hüve’l-Hak’ de, kurtul, sözüne, ‘ben zaten öyle diyorum, ama siz O’nun gaib olduğunu söylüyorsunuz’ diye cevap verir. Bu söz, Allah ile varlık arasında tenteneli bir perde olan mahlukatı, tümüyle aradan çıkarma eğiliminin üst düzeyde bir ifadesi olmaktadır. Çünkü, Hallac-ı Mansur benzeri sufiler, varolanın rüyeti, Hakk’ın rüyetidir, diye düşünürler. Varoluş tılsımını çözmede, Hallac, çağdaşı ve halefi sufiler kadar ‘şanslı’ olmamasına rağmen, bu köktenci tutumu, sufi geleneğin sınırlarını genleştirmeye de yardımcı olmuştur, denilebilir.

Devam edecek...

...

A.J.Arberry, ‘İslam Mistiklerinin Öyküsü’nde, zühd hareketinin, Basra’dan Kufe’ye kadar, bütün İslam alemine ve özellikle ikinci/sekizinci yüzyılın ikinci yarısında siyasal ve dini faaliyetlerin önemli bir merkezi haline gelen Horasan’a nasıl yayıldığını anlatır: ‘Emevileri yıkan ve Abbasi hilafetini kuran plan, Horasan’da yapılmıştı. Bir zamanlar Budizmin filizlendiği bir merkez olan bu uzak vilayet, Belh prensi ünlü İbrahim b. Edhem’e (v.160/777) ait idi. İbrahim b. Edhem’in riyazete çekilişi, daha sonraki sufiler arasında gözde bir tema haline geldi ve sıklıkla Gautama Buda’nın öyküsüyle karşılaştırıldı. İbrahim Edhem’in hikayesi, tüm sufilerde gördüğümüz türden bir ruhi uyanış öyküsüdür. Rububiyet yanılsamasına yol açabilecek tüm mal varlıklarını tümüyle terketmeden salikin seyr-i sülukuna başlaması imkansızdır. Bunun ilginç bir örneğini İbn Arabi’de görürüz. Manevi yolculuğuna erken yaşta başlayan Şeyh-i Ekber, yirmili yaşların başlarındayken, sahip olduğu tüm eşyayı, babasına emanet eder ve ihtiyaç sahiplerine dağıtmasını söyler. Nedenini soran babasına ise şu cevabı verir: ‘Üzerinde bir başkasının hakkı olan her Allah kulu, kulluğunda bu hak nisbetinde eksik kalır.’ İbrahim b. Edhem’inkine benzer menkıbeler, her sufi için çokça anlatılır. Tasavvufun nazari tarihi dışında, sufizm için bereketli bir kaynak olan menkıbeler, sufilerin, halktan Hakk’a doğru yürüyüşünün tanığı olarak karşımıza çıkarlar. Sufi, manevi miracını yaşarken, dünya varlığından soyunmanın ilk adımı olarak, üzerinde herhangi bir dünyevi mal bırakmamalıdır. Tövbe kapısına bu halde yanaşan sufi, adına zühd denilen ve İslamın ‘ibadat’ kısmını oluşturan amel-i salihalara titiz bir biçimde uymak olan bir yola girecektir. Zühd ve takva, sufinin nefsiyle mücahadede bulunması zorunlu bir sürece, bir hale işaret eder. Olgun bir yakine ulaşmak ve müşahadelere hazır hale gelmek için bu zorunludur. Farzların yanısıra, insanı Allah’a yakınlaştıran nafileler de sufinin dikkatli ve duyarlı bir biçimde uyması gereken ibadetler cümlesindendir. Huşu ve huzur hali, havf ve recayla gerçekleşecektir. Burada zikr ve virdler, halvet ve uzletler, sabır ve şükürler, sufiyi, ‘ubudiyyet’ hakikatine doğru yüceltecektir. Ubudiyyet, kulluğun çeşitli belirtilerini ifade etmede kullanılır. Bu halin, sufide sürekli galebesi, artık onun rıza makamına doğru yol aldığını gösterir. Geylani hazretlerinin öğretisinin merkezine aldığı ‘acz’ ve ‘fakr’ hali en etkili ve işlevsel yoldur. Bu yolda, istikamet üzre olmanın şartı, ihlastır. Bediüzzaman’ın ısrarla üzerinde durduğu ve adına bir risale kaleme aldığı ihlas, kulun, herşeyde, samimi bir biçimde Hakk’ın rızasını gözetmesi halidir. Bu, Melamilerde olduğu gibi, sufinin, dünyaya gelirkenki saf ve yalın haline dönmesini sonuç verecektir. Saf ve katışıksız bir kul olma durumu sufiyi, ferasete, cud ve sehaya, gayrete, fakr, sefere, sohbete, muhabbete, aşka, şevke ve marifete ulaştıracaktır. İhlasın hakikati, İhlas suresinde ehadiyyet olarak ifadesini bulur. Ehadiyyet, Allah’ın ayan alemindeki mutlak tekliğidir. Allah, tecelli aleminde vahid’dir, birdir. Ama tecellinin olmadığı öte alemlerde ehaddir, tektir. Allah’tan başkasının huzurunu kabul etmeksizin yaşama hali ihlas hakikatiyle gerçekleşir. Bu süreçleri yaşayan ve sufi geleneğin yaşam öyküsüyle en ilginç kişiliklerinden olan Bişr b. El-Haris el-Hafi, Melametiyye hareketinin bir diğer ismidir. Merv’in, bir zamanlar ‘düzenbaz ve şaki’ bir yerlisi olan Hz. Bişr, İslam’ın çağrısına gerçek anlamda uyduktan sonra, ‘başkalarının düşüncelerine aldırmazlık’ doktrinine de içtenlikle sahip çıkmıştır. Antik Mısır hiyerogliflerini bildiği, Hermetik bilgeliğe aşina olduğu söylenen, yarı-efsanevi bir başka şahsiyet olan Zünnun-ı Mısri, ‘marifet’ düşüncesini, tasavvufa dahil edenler arasındadır. Sufiler arasında, ‘Benim şanım ne yücedir, takdis ve tesbih banadır’ sözüyle şöhret bulmuş olan ve tevhid fikrinde Hallac’dan da ileri giden Bayezid-i Bistami, marifetin şahikasında yer alır. Arberry’e göre, Bayezid-i Bistami’den sonra Sufi nazariyesinde merkezi bir konum kazanan tamamen gelişmiş, Rabbinde fani olma (fenafillah) doktrinini görüyoruz. Buradan, ‘Allah’tan başka bir şey yoktur’ ifadesine geçmek, nefis ve dünya terkedildiğinde mistiğin, Rabbinde fani olduğunu ileri sürmek zor değildir. Zühd öğretisinin zorunlu sonucu olarak, dünya değersizdir ve müminin kalbinin meşru meşguliyeti, ancak Allah’a ibadettir. (Hermetik bilgelikten söz etmişken ‘flisofia’ (hikmet sevgisi)’nın kökeninden de bahsetmek yerinde olacak. Erken dönem Atinalı filozofların Mısır’dan Hermetik hikmetten istifadeleri, filosofia’nın zeminini oluşturur. Hikmet söz aktarılamaz, hikmetin dili sembol ve sükuttur çünkü. Ancak Atinalı kadim mütefekkirler hikmet sevgisini edinebilmişlerdir Mısır’dan. Felsefe adım adım hikmetten uzaklaşmanın tarihi haline gelmiştir sonraları. Heidegger’in ‘Nedir bu felsefe denilen?’ sorusu kökene dönme ihtiyacıyla söylenmiştir ve felsefenin yeniden hikmete, en azından hikmet sevgisine dönüşüyle ilgili bir endişeyi içinde taşır. Zira hikmet varlık’la ilgilenir, varolanla değil. Zaten Hölderlin’in şiirine ilişkin yazısında da Heidegger, ‘mülklerin en tehlikelisi’ dediği şiirin ‘işlev’inin varolanın varlığı tehdidini deşifre etmek olarak açıklar.)

Tasavvuf tarihinde Muhyiddin İbn Arabi, nasıl bir dönüm noktası ise, nazari sufizmin özel tarihinde de Hüccetü’l-İslam İmam Gazali, bir aşama olarak görülmelidir. Gazali’nin, özellikle Emevi Camiinde itikafa çekildikten sonra, El-Munkızu Mine’d-Dalal eserinde anlattığı deruni yaşamının ürünü olan düşünceleri, kelamcı ve selefilerin tasavvufa yönelik şiddetli eleştiri ve itirazlarını püskürtme yönünde bir işlev görmüş, ayrıca, sufi tefekkürünü zenginleştirmiştir. Onikinci yüzyıl, çeşitli sufi tarikatların oluşmaya başladığı bir dönemdir. Tekke, zaviye ve hankahlar çevresinde belirli bir ritüeli olan, ‘mürşid’e dayalı bir tasavvuf anlayışının, giderek tüm İslam coğrafyasında yaygınlaştığı bir süreç. Tarikatlar arasında doktrin düzeyinde değil, daha çok ritüel bağlamında bir ayrımdan söz edilebilir. Esas itibariyle, her tarikatın, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in emri olan nefsle mücahade ve riyazet yöntemini, belirli zikr seanslarını, nefsin tezkiyesine yönelik eylemlerini izlediği söylenebilir. Zikr, tasavvuf ehlinin, vecde ulaşmada ve gerek nefs gerekse nefisdışı tağutları yok etmede öne aldığı bir ibadet biçimidir. Namaz, en büyük zikirdir. Kuran kıraati, bizzat zikrin kendisidir. Ne ki, özellikle Lafza-yı Celal, kelime-yi tevhid ve şehadet ile Esma zikirleri, sufilerin, arınmada ve aşkınlaşmada sıkı biçimde izledikleri düzenli bir ibadet tarzı olarak bugüne değin gelmiştir.

Nazari tasavvuf tarihinin en önemli adı, kuşkusuz Mağribli ünlü bilge ve Şeyh-i Ekber namıyla maruf, Muhyiddin İbn Arabi’dir. İbn Arabi, kendisine gelinceye kadarki sufi geleneği tevarüs etmenin yanısıra, gerek doktrin olarak gerekse sözlük bakımından sufizmi adeta yeniden kurmuş ve tedvin etmiştir. O’nun oldukça kapsamlı marifet ve tefekkür alanı içine, tüm İslami ilimler toplanmıştır. Fıkıh, kelam ve hadis alanında da hayli eser vermiş olmasına rağmen, İbn Arabi, daha çok ünlü Fütuhat-ı Mekkiye ve Füsusu’l-Hikem’iyle tanınır ve haleflerini özellikle bu eserleriyle etkiler. Bir bakıma, tüm sufi literatür, İbn Arabi’nin bu iki önemli eserinin çevresinde gelişir ve döner diyebiliriz. O’nun sistemli tefekkürü, tüm ilhamını Kuran’dan ve O’nun hazinelerinden alan tevil ve tefsir yöntemi, manevi miracı süresince yaşadığı çok sayıda vakıası, nazariyat ve sözlüğü, tasavvuf tarihi boyunca çok sayıda esere kaynaklık etmiştir. İbn Arabi, öncelikle belirtilmelidir ki, özel bir velayet doktrinine sahiptir. Tüm peygamberlerin aynı zamanda veli olduğunu belirtir ve velayetlerinin nübüvvetlerine galib geldiğini söyler. Peygamberlerin tümü, ‘Hakikat-ı Muhammediye’nin tezahürüdür. O, hatemü’l-enbiya olduğu kadar, hatemü’l-evliyadır da. Hz. peygamber’in (sav), velayet bakımından dört büyük izleyicisi/varisi vardır. Şeyh-i Ekber, kendisinin bunlardan biri olduğunu ifade eder: Hz. Muhammed’in ve Mesih’in mirasının hatemi, kuşkusuz benim.’ Bu, Şeyh-i Ekber’in en çok itiraz gören düşünceleri arasındadır. İbn Arabi, hatem olduğuna ilişkin birkaç vakıasını da aktarmaktadır. Bunların çoğunu, Fütuhat’ta yer alır. Zahir ulemasınca tekfir derecesinde itiraz ve saldırılara hedef olmasına karşılık, İbn Arabi, kendisinden sonra gelen hemen her sufide derin bir etki bırakmıştır. Bu etkiyi, sadece sufilerde aramak da yanlış olur, Şeyh; aynı zamanda alimleri, feylesofları, mütefekkirleri ve düşünürleri ve siyaset adamlarını da etki alanında tutmuştur. Hakkında en çok şerh yazılan kitapların sahibidir. İbn Arabi’ye ilişkin çok sayıda tarihçe, şerh ve yorum yazılmıştır. O’na göre, kainat, göreceli bir varlığa sahiptir. Hem, sonsuz varoluş, hem de fani yokoluştur, Allah’ın ilminde oluşu bakımından ebedi varoluştur; fani yokoluşu ise, Allah’a göre, dışsal oluşundandır. Allah, hem Zahir’dir hem Batın. Zahir ve Batın oluş, insanın bildiği biçimiyle, Hakikat’in iki temel ögesidir. Her ne kadar Yaratıcı, mahlukattan ayrılmışsa da, aşkınlığı kabul edilen Hakikat, içkinliği kabul edilen alem ile aynıdır. Yani, Hakk, masivada, varlık aynalarında beliren sıfatların aynıdır. Hak, varlığın ruhu, alem de, O’nun zahiri suretidir. Allah’tan gayrı varlıklar, O’nun iradesi yoluyla, şeylerin kurallarına uygun olarak haraket eder ve varolur; O’nun temsilcileri, Esma ya da külli kavramlardır. Varlık aleminde görünmeden önce, olgular dünyasının varlıkları, Allah’ın ezeli ilminde ayan-ı sabite (ontolojik model) olarak var idiler ve bu nedenle, İlahi Zat ve Şuur’un parçasıydılar. Denilebilir ki, ayan-ı sabite, mutlak hakikat olan Vahid-i Ehad ile, varlık arasında bir berzahtır. Allah ile, bir olma manasında birleşme İbn Arabi’de asla söz konusu edilemez. Sufinin, Allah ile bir oluşunun idrakine varmasından bahsedilebilir. Kainatın yaratıcı ilkesi olarak Akl-ı Evvel, Hakikat-ı Muhammediye’dir. Bu ilkenin kusursuz belirtisi, İnsan-ı Kamil’de olur. Hakikatin minyatür hali olan İnsan-ı Kamil, aynı zamanda kamil veli ve nebi olan Hz. Muhammed’in de bizatihi kendisidir. İbn Arabi’ye göre, her peygamber, Allah’ın bir ‘kelime’sidir. Mutlak manada ‘kelime’ ise, peygamberlerin Hatem’i ve ilk hakikati olan Hz. Muhammed’dir(sav). Bütün bu ferdi kelimeler, Hakikat-ı Muhammediye’de toplanmıştır. Yüzlerce eser kaleme almış olan Şeyh-i Ekber’in çok sayıda izleyicisi olmuştur. Bunlar arasında, Konevi, Iraki, Cili, Molla Cami, Kayseri, Konuk vd. arifler sayılabilir. Bunların çoğu, Şeyh’in en çok tartışılan eseri Füsusu’l-Hikem’e şerh de yazmışlardır. Şeyh-i Ekber’in adı, eserleri ve düşünceleri, Risale-i Nur’da da çok geçer. Bediüzzaman, İbn Arabi’yi, ‘bir mucize-yi hakikat, harika-yı Kuran ve ulum-ı İslamiyyenin mucizesi’ olarak niteler. Şeyh-i Ekber’in eserlerinde isim zikretmeksizin alıntı yaptığı Hz. Mevlana da, sufi geleneğin önemli adlarındandır. Hakikat’ın tefekküri ve şiirsel boyutlarını, mükemmel bir imajinasyonla ortaya koyan Hz. Mevlana, bu vadinin diğer iki adını da anarak şöyle der: ‘Attar, ruh idi/ Senai, O’nun iki gözü/ Ve ondan sonraki devirde/Biz geldik onların izinden.’ Bir bakıma, Rumi, İbn Farıd ve İbn Arabi’den sonra, bütün bir tasavvuf geleneğinin sacayağını tamamlar. Artık karşımızda üç doruk isim vardır. Bu üç bilge, sufizmin hem nazari hem de estetik açıdan kemalinin zirvesini temsil eder. Bunlardan özellikle İbn Arabi’nin dünyası, bize, tasavvuf irfanını tanıma açısından gereğinden fazla veri sunar.

Devam edecek...

...

İnisiyatik geleneğin modern zamanlarda en saf ve katışıksız adlarından biri merhume Samiha Ayverdi’dir. O geleneğin günümüzde gürbüz ve bereketli bir damarına mensubiyeti olduğu gibi, ömrü boyunca elinden düşmeyen kalemiyle onlarca esere de imza atmış ve eserlerinin çoğunda tasavvufi neşve dile gelmiştir. O’nun oldukça zengin manevi ve zihinsel yaşamı içerisinde Yusufcuk’un ayrı bir değeri vardır. Yusufcuk, modern Türk Edebiyatı’nda dili ve dünyası bakımından yekta bir eserdir. İlk basımı 1946 yılında yapılmış olan Yusufcuk’ta, yazarın ‘mesel’ olarak niteleyebileceğimiz kısa öyküleri yer almaktadır. Ayverdi, Kenan Rıfai’ye intisaplı ve O’ndan sonra da bir nevi postnişin olarak cemaatin ‘anne’si olmuş, roman, hikaye, deneme, araştırma, sohbet, geziyazısı ve günce türlerinden pek çok kitap yazmış velut bir sanatkar. Rıfailiğin bir kolu olan bu geleneğin her ne kadar Ahmed-i Rufai hazretleriyle silsile bağı varsa da, Kenan Rıfai hazretleri aralarında Şeyh-i Ekber de olmak üzere bütün bir irfan geleneğinden beslenmiştir. Yusufcuk, günümüzde tasavvufi neşveyle yazılmış, mecaz ve mazmun dünyasıyla, diliyle, kurgusuyla, tarz-ı beyanıyla sufiyane denilebilecek bir metinler toplamıdır. Kısa, açıkuçlu, trajiği olmayan, dramatik bir kurguyla ilgisi bulunmayan bu mesellerin ilkine Ayverdi, Feta’nın ilk olarak karşısına ‘kainat kitabı’nı çıkardığını, açtığını ve ‘Oku!’ dediğini söyleyerek girer. Kitaptaki meseller boyunca, Yazar kainat kitabının sayfalarını okumaktadır. Her kıssa, bu kitaptan bir sayfa, bir cümle, bir kelime gibidir. İlahi aşkın sarhoşluğu içinde yazılmış olan Yusufcuk, kainat kitabının okunması için öncelikle insanın kendi kitabını okuması gerektiğini bize hatırlatır. Sanki kitap bu uyarı çevresinde döner. Bu, nefsini bilen Rabbini bilir hakikatinin ifadesidir. Nefsini bilmek, insanın kendisinde tecelli eden İlahi Esmanın tecelli düzeyince gerçekleşir. Nefsini bilmekten muradın bu olduğunu söyler arifler. İnsan İlahi isimlerin hangisinin ne zaman tedbiri altındaysa ve tecelli ne düzeydeyse o yetkinlik düzeyince bilebilir Rabbini. Ayverdi, ‘tepsisinin içine nisan yağmuru toplayan bir çocuk gibi, bu akıp giden selin altına çanağını’ niçin koyduğunu sorup durur. Bu soruda bile sufi mazmunlarından birkaçını bulmak mümkündür. Yağmur rahmeti simgeler. Allah Rahman sıfatıyla arşı kuşatmıştır. Dünyada bu sıfatla, ahirette Rahim ismiyle mütecellidir. Rahman’da kayıt yoktur. Çanak, feyze kabil hale gelme durumunu ifade eder. Kulun yapabileceği şey hazırlanmaktır. Ki buna talep, edene de talip tabir edilir. Müritle eşanlamlı olan bu kelimeden anlarız ki, insan sadece ister ama asıl murad eden Allah’tır. İnsan diler fakat gerçekleşen murad-ı İlahi’dir. Nisan yağmuru da evrensel sembollerdendir. Sedef bedendir, inci kalptir. Nisan yağmuru inhisar kabul etmeyen kalbin kökenini simgeler. Kalp, insandaki İlahi merkezdir. Namaz ve hac arzın merkezi olan Kabe’ye yönelinerek eda edilir. Zikirde ise insan kendindeki İlahi merkeze yani kalbe doğru bükülür. Kalp, beytullahtır. Bir kutsi hadiste, ‘yer ve gökler Beni kuşatamadı, ancak inanmış kulumun kalbi kuşattı’ buyrulmuştur. Ayverdi, sorular sorar ama ardından tecahül-i arif yaparak, ‘biliyorum ama yine de soruyorum’ der. Yusufcuk’un bir başka metni şöyle açılır : ‘Herkes bu meydana bir zafer için gelir, ben ise sade Sana yenilmek için geldim.’ Bu cümle yalnız başına bize sufiliğin hal dilini ele verir niteliktedir. İnsanla İlahi hakikat arasındaki en büyük engel insanın kendisidir. İnsan kendisinden tümüyle kurtulmaksızın İlahi feyze kabil hale gelemez. İbn Arabi, secdede Efendimiz’in sürekli yaptığı duayı hatırlatır: ‘Allahım beni nur kıl’ O’na göre Efendimiz burada, ‘Allahım beni Sen kıl’ demektedir. en-Nur, Allah’ın isimlerindendir ve ‘beni nur kıl’ diyen, gerçekte, ‘beni benden al, Kendi sonsuz ve mutlak varlığında yok et’ demek istemektedir. Secde madem en yakın olduğumuz yerdir, o halde kendimizi tümüyle aradan kaldırmamız gerekecektir. Ayverdi’nin, ‘sade Sana yenilmek için geldim’ini de böyle okumak mümkündür. Bir başka metinde şöyle der : ‘Adını sordular. Söyledim. “Tanımıyoruz, kimmiş o?” dediler. Az kaldı perdeyi çekip seni onlara gösterecektim; fakat ihtiyatkar olmayı yine Senden öğrendiğim için vazgeçtim ve düşündüm ki, gösterseydim de göremeyeceklerdi; zira perdelerin kalktığı ezel gününde onlar Seni görmüşlerden olsalardı, şimdi burada, “Tanımıyoruz” demezler ve demir asa demir çarık, bu kainatın tek görülecek görülmemişini arar ve bulurlardı.” Yusufcuk’un bu metninde Samiha Ayverdi muazzam bir hakikati tek cümlede tasvir eder. Ezel bilişikliği dediği bu temaya kitapta sık sık döner: “Ezel gününün divane yolcusunun parmağına dünyaya gelirken bir yüzük takmış, sonra da, ‘bunu hırsızlar çalacaktır; sen gene onu ara bul” demiştin. İlk sözün pek çabuk çıktı. Gözümü bu aleme açar açmaz, onun parmağımdan çalınmış olduğunu gördüm. Çaldıran da ben, arayıp bulacak olan da bendim.” Burada tevhit hakikati dile gelir. İkilik aradan kalkar. Mutlak tekliğin ifadesi olan başka bir meselinde Ayverdi, ‘henüz zaman yaratılmamışken insan sözü edilmeye değmez bir varlıktı’ mealindeki haberle, ‘başlangıçta Allah vardı ve O’nunla birlikte bir şey yoktu’ hakikatini birleştirir: “Dünya şekilsiz bir yığınken, ne toprak, ne su, ne ateş birbirinden seçilmeden ve mükevvenat henüz tasavvur ve yaratılış teknesinde yoğurulmadan Sen vardın.” Mutlak tekliğin hayret makamındaki seyircisi ve aşk yolcusu olarak da insanı anar: “Ve ben hep başım kapının eşiğinde, Senin hayranın olarak aşk rüyalarımı görürdüm.” Ayverdi’nin bu metinlerinin çoğu naz makamında kaleme alınmıştır. Yazar nazdan niyaza niyazdan naza gider gelir. “Bugün Sensizliğe tahammülüm yok” der, “beni kendimden geçir, sarhoş et.” Bu dileğe erişinceye kadarki serencamını ise kozmik bir hikaye olarak anlatır : “Ruhum bir kalıbın esiri olmadan evvel, elimi bir el tuttu ve bana güneşleri, seyyareleri, semavatın acaibini gezdirip seyrettirdi. Nihayet bir aleme getirerek : ‘İşte misafir olacağın yer...burası dünyadır’ dedi. Böylece kimsenin kimseyi görmeden çalışıp didindiği bu patırtılı aleme ben de katıldım.” Bu, insanın İlahi varlıktan kesret alemine inişinin hikayesidir. İnsan ebedi sessizlikten gürültülü bir arza inmiştir. Ve su ile sarhoş olacak düzeye gelinceye kadar bu hengame içerisinde yuvarlanacaktır. Her metninde ayrı bir hikmetin dile geldiği Yusufcuk’tan şimdi de istiğna makamında yazılmış bir meseli analım: “karşına dua etmek için oturup ellerimi açtım. Ne garip ki yüzünü görünce bütün isteklerim, sam vurmuş bir ağacın yaprakları gibi kavrulup döküldü. Bilmem niçin evvelden bu mukadder neticeyi bana haber vermedin? Ben dua mahalli değil, aşk ocağıyım demedin?”

Rabiatü’l-Adeviyye bir gün hastalanır. Acılar içindeyken Bayezid çıkagelir. ‘Niçin Rabbinden şifa dilemiyor, bu acıyı çekiyorsun?’ diye sorar. Rabia, ‘O’nun muradı bu iken niçin aksini isteyeyim, bu ayıp değil mi?’ diye cevap verir. Dua, Şeyh el-Alevi’ye göre Allah ile kalben aracısız haberleşen kamil veliler için gereksizdir. Ayverdi’nin bu metni gerçekten de üstün bir yetkinlik düzeyinden yazılmıştır. Buna arifler Zat meşrebi derler. Zaten insanın manevi seyrinde gezinin zirvesi Zatiyyet düzeyidir. Bu bölüme fark-ı evvel tabir edilir. Mahlukiyetten Zatiyyet hakikatine uruc eden veliler oradan tekrar nüzul ederler ki bu da fark-ı sani olarak isimlendirilir. Seyr-i sülukunu tamamlamış kamil veliler ümmiyyun, safiiyyun ve zatiyyundur. Ümmiyun, sanıldığının aksine cahil anlamına gelmez, okur yazar olmayan manasını içermez, ümmiyyundan kasıt, insanın kensi kişisel algısını ortadan kaldırmasıdır. İlahi Hakikat’e açık ve hazır hale gelmek için bu şarttır. Safiyyun ise kalbin ve hafızanın saflığından kinayedir. Neşati’nin, ‘ettik o kadar ref-i taayyün ki Neşati/Ayine-yi pür-tab-ı mücellada nihanız’ ifadesindeki ‘mücella’ mazmunu bunu ima etmektedir. Ayna saf ve cilalı olmaksızın İlahi Hakikat’i kusursuz biçimde yansıtamaz, aktaramaz. Zatiyyun olmak ise, yerden semaya, beşeri gerçeklikten semavi hakikat’e doğru bir gezinin gerçekleştirilmesini işaret eder. İnsan arza nüzul etmiş, inmiştir. Kudsi Kelam da arza tenezzül etmiştir. İnsan hayattayken bu inişin simetrik bir gezisini gerçekleştirmek durumundadır. Bu geziyi gerçekleştirenlere zatiyyun denir. Zatiyyun olan kimse artık merhume Ayverdi’nin yukarıda andığım metninde ifade ettiği hale ulaşmıştır. Sürekli Rabbinin müşahadesiyle meşgul hale gelmiş ve O’nunla arasındaki haberleşme kanalları tümüyle açılmıştır. Rabbinin müşahadesine mahzar olan kimse için O, artık bir dua makamı değil, bir aşk ocağıdır. Bu, makama muhabbetullah tabir edilir. Muhabbetullah marifetullahı netice verir. Tam da burada muhabbet, aşk ve şevk merdivenlerinden söz etmek yerinde olacaktır. Muhabbet, kuşun uçmaya çalışmasıdır. Aşk kendi kanatlarıyla uçabilmesidir. Şevk ise en üstün düzeydir ki, bu, kuşun kanadı kırıldıktan sonra da uçmaya gayret edişidir. Çünki bu düzeye erişen kişi bilir ki, kendisi Rabbine kendi kanatlarıyla ulaşamaz, ancak Rabbi, el-Karib adıyla kendisine yakınlaştırabilir. Bu makamda ise ancak insan aşkla dolar.

Yusufcuk’taki bir metin bize bu hakikati olağanüstü bir saflık ve açıklıkta anlatır:

‘Küçük kız! Mektebe başladığın gün, hocan ilk iş olarak sana harfleri öğretmişti. Az sonra bu öğrendiğin harfleri birbirine çatma temrinleri yaptın ve böylece kelimeler meydana çıktı. Sonra bunları sıraladın ve ibare oldu. Böylece de okumayı söktün. Artık büyüdün, mektep bitti. Şimdi yeni bir dersaneden içeri giriyorsun. Ben de sana ilk iş, bu kitapsız kalemsiz kazanılan ilmin baş harflerini öğreteyim: Gülümseme ve utanma. İşte yavrum bunlar, aşk kitabının ilk harfleridir.’

Ayverdi, burada hem hakikatin zahiri ve batıni boyutlarından söz açmakta hem de aşk mesleğinin mahiyetinden konuşmaktadır. Zahir, batının dış boyutudur. İbn Arabi hazretleri, Fütuhat’ta şöyle der: "Şeriat, Hakikat’in örtüsü veya perdesi değildir, bizatihi kendisidir. Hakikate geçmek için, bizzat şeriata nüfuz etmek gerekir." Bu bize, zahirin batından ayrı bir olgu olmadığını, onun bir boyutu, bir yönü olduğunu gösterir. Demek ki batına geçmek esastır ve bunun yolu da zahirden geçmektedir. Zahirde kalmayıp batına nüfuz etmek gerekir. Batın aşktır. Aşk yolunda ise insanı ıstırap karşılar. Ayverdi şöyle der:

‘Istırap denen bir harf vardır ki, bunu hepsinden evvel öğrenmeye çalış; zira onu ihtiva etmeden mana kazanmış hiçbir kelime, hiçbir cümle yoktur.’

Bu, bize aşk şarabıyla sermets olanların en üstünü ve bir aşk şehidi olan Hallac-ı Mansur hazretlerini hatırlatır. Ölümünden birkaç gün önce, zindanda kendisini ziyarete gelen Cüneyd-i Bağdadi hazretlerine şöyle der: ‘Yarından sonra beni öldürdüklerinde, sen medresene dön ve üzerindeki sufilik hırkasını çıkararak müderrislik cübbesini giy. Çünkü aşk yolunda, şehitlik kaçınılmazdır. Bu meslekte insanın kendi kanıyla alacağı abdestle kılacağı iki rekat namaz üzerine farzdır.’

,

Istırap sözcüğü, aşk yolundaki şehitliği ima etmektedir. Bu mazmun, ‘ölmeden evvel ölünüz’ hadisinden kaynaklanır. Ayverdi, meselinde küçük kıza son olarak şöyle seslenir: ‘Eğer ıstıraba yer vermemiş bir ibareye rastlarsan, korkma; ‘bunun aşk kitabında yeri yok’ diye haykır.’

Buna ‘bela’ da tabir edilir. Bela da inisiyatik bir mazmundur. Nitekim Hallac-ı Mansur hazretleri şöyle demiştir: ‘Sultanlar, bir iklimi (mülkü, vatanı) fethettiklerinde, yeni bir iklimin, vatanın fethinin arzusuyla yanıp tutuşurlar. Biz ise, yıllardır Senden gelecek bir belanın umuduyla yanıp yakılmaktayız.’ Bela’yı hem Rabbin bir ilahi lütfu, bir bağışı olarak okumak hem de ‘beli/evet’ manasına yormak mümkündür. Bu ise, ‘rıza’yı taleb etmektir. Rıza makamı, sadece Allah’ın kuldan değil, kulun da Allah’tan razı olmasını içerir. Bu makam, yetkinlik düzeylerin üst basamaklarındandır. Pir Sultan Abdal hazretleri, bir nefesinde, ‘güzel aşık cevrimizi çekemezsin demedim mi/bu bir rıza lokmasıdır yiyemezsin demedim mi?’ demek suretiyle, ‘rıza’nın ne denli ulaşılması güç bir makam olduğunu belirtmiştir.

Devam edecek...

...

Rıza, kulun her şeyden razı olması, Rabbinin her tecellisini bir lütuf olarak kabullenmesidir. Musibetler, yokluklar, yoksulluklar, yalnızlıklar, acılar, ayrılıklar, ölümler, her türlü maddi ve manevi sıkıntıları can ve başla benimsemesi ve şükr makamında bulunmasıdır. Samiha Ayverdi, Yusufcuk’taki bir anlatısında bunun batınına doğru sızarak şöyle der: ‘Gidenin yerine benzerini getirmek gayreti, işte insanların tesellisi. Ama o bazen daha cesur, daha pervasız davranarak, insanoğlunun bu körü körüne sarıldığı, başını göğsünde dinlendirdiği, ya da hizmetine çağırdığı ‘teselli’ adlı cariyeyi, ezel künyesinde rastladığı ismiyle çağırır: ‘gaflet’.’ Bu metnin alt okunması yapıldığında ‘teselli’nin batıni hakikatinin rıza, ‘gaflet’in ise ‘tevekkül’ olduğu anlaşılacaktır. Razı olmak teselli bulmak değildir. Rıza, "artık öyle olur ki; "Ben kulumdan kulum Benden razı olur" hakikatinin sırrıdır. Ya da ‘ey nefs, artık Razı olmuş bir halde Rabbine dön’ nidasındaki sırdır. Nefs, dünyaya inerken yaşadığı irtifa kaybını, simetrik bir geziyle, yani manevi bir miracla taçlandırdıktan sonra rıza makamına uruc eder. Bu halde Rabbine dönen nefs artık ‘safiyye’ olmuştur. Gaflet ise, kulun Rabbinden nisyanıdır. Sufiler ‘ben’lik duygusundan bir zerre kalmış ise kulun gafletten kurtulamamış olduğunu ifade ederler. Gafil olan tevekkül makamına erişemez. Tevekkül, insanın aradan çekilmesidir. Zira insanla Rabbi arasındaki engel kendisidir. Cüneyd-i Bağdadi hazretlerine Seriyü Sakati hazretlerinin söylediği şu söz bunu ifade eder: ‘Senin varlığından daha büyük bir günah yoktur.’ Ayverdi, metinde, ‘Teselli’yi bir cariyeye benzetmek suretiyle hem teşhis sanatı yapmakta hem de tesellinin baştan çıkarıcılık niteliğine atıfta bulunmaktadır.

Yine ‘aşk’a ilişkin bir başka metinde, onun belirleyici işleviyle ilgili bir vurgu yer alır. Bunu Ayverdi, ‘müstebit’ kelimesiyle ifade eder. Aşk gerçekten de tüm bağları yıkarak kendi bağlarını kurar. Bu onun kozmik niteliğidir. Ayverdi şöyle der:

‘Konuşuyorduk. İçimizden biri sordu:

-Tarihin kaydettiği en müstebit hükümdar kimdir?

Her ağızdan bir isim çıkmaya başladı. Saydılar, söylediler. Fakat sorgu sahibi bunların hiçbiriyle tatmin olmuyordu. Bir ara göz göze geldik. Bana,

-Niçin sesin çıkmıyor? Sen de bir şey söylesene, dedi.

Zaten ben de söylemeye hazırlanıyordum. Yavaşça,

-Aşk! dedim.’

Ayverdi bu hakikati ifade ederken, aşkın ezelden ebede tahtında tek rakibi olmaksızın saltanat sürüp buyruk yürüttüğünden bahs açmaktadır. Zaten sonunda, ‘bunu, bu aşikar zaferi koyup uzaklara gitmek ne reva’ diyerek, ‘aşk imiş her ne var alemde’ gerçeğini tahkim etmektedir.

Varlığın mayası aşktır. Varoluşun sırrı aşktır. Evren aşktan doğmuştur. Varlığın merkezinde hakikat-ı Muhammediye bulunur. Bütün muhabbetler muhabbet-i Muhammediyedendir. ‘Muhammetten hasıl oldu muhabbet/Muhammetsiz muhabbetten ne hasıl’ diyen şair bu sırdan konuşmaktadır. Yusufcuk’un bir metninde Samiha Ayverdi, insanı balçıktan yoğuran ve ona nefesinden üfleyen Yüce Rahman’ın soluğunun rüzgarı oluşumuzdan söz eder: ‘Sana soruyorum dostum, beni bu dünyaya kim davet etti? Anamla babam mı? Haşa. Onlar, ezel tasarrufunun zavallı bir aletinden başka nedir? Sahibim bir mucize göstermek istedi; gitti bir dağ başından bir avuç toprak alıp yoğurdu ve ona kendi nefesini üfleyerek dünyaya fırlattı. Bu çamur, dünyada bir ananın babanın çocuğu oldu. Adına da adımı verdiler. Yalan söylemiyorum; ben, onun nefesinin bir rüzgarıyım ve beni bu dünyaya, uğrunda binbir alemi terk ettiğim bu ses, bu nefes sahibi çağırdı.’ Bu anlatıda insanın zuhurundan söz açılmaktadır. Aziz Mahmud Hüdayi hazretleri, Muhammed’in Zuhuru adlı eserinde bu ezeli hikayeyi anlatır. Sufilerin çokça rağbet ettiği bir kutsi hadiste Rabbimiz şöyle buyurur: ‘Gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim. Bu sırla mahlukatı yarattım.’ Mahlukatın eşrefi olan insan varlık aleminde en son zuhur edendir. Çünkü insan meyvedir. Varlığın özüdür, özetidir. Kainatın kalbidir. Allah’ın yeryüzünde halifesidir. Allah insana soluğundan üflemiştir. Rahman’ın nefesi insanın ruhudur. Gerisi kemiktir, kıldır. Sufiler ruhun bedene tenezzül edişinden söz açarlar. Ruh, ten kafesinde mahpustur. Bu sıkışma, ruhun ölmeden evvel ölme isteğiyle yanıp tutuşma, özgürleşme arzusunu da beraberinde getirmiştir. Adamah kelimesi İbranicede kırmızı toprak anlamına gelir. Adem yani insan kızıl topraktan karılmıştır. Rahman, insanın çamurunu bir rivayette dörtbin sene yoğurmuştur. O’nun katındaki bir gün bizim katımızdaki bin yıl gibidir. Allah Adem’in çamurunu iki eliyle yoğurmuştur. Yani Celal ve Cemal yönüyle. Allah’ın iki eli de sağ elidir. Yani, Allah’ta baskın olan Cemal boyutudur. Çünkü Allah gökleri ve yeri altı günde yarattıktan sonra Rahman sıfatıyla arşı istiva etmiştir. O’nun rahmaniyeti dışında hiçbir varlık kalamaz. Bundan kinaye, İbn Arabi hazretleri, Allah’ın iki eli de sağ elidir buyurur. Ayverdi, metnin devamında, yere nüzul eden çamura üflenen soluğun Sahibi’ne seslenerek şöyle der: ‘Ben de ne ham ne toy bir adamım. Onun uğrunda binbir alemi bağışlamak da nedir? Bu ses beni yerimden, yurdumdan, saltanat ve daratımdan koparmışsa çok bir şey mi? Bu davete karşı ben kim oluyorum? O dile, tarife gelmeyen ferman sahibi, kolumdan tutup dünyaya sürüklerken, elini elimden koparmaya kıyamayarak, kendi de beraber geldi. Daha ne isterim, söyleyin ben ne isterim daha?’

Bu isteğin sonuçlarından olmak üzere bir başka Yusufcuk kıssasında Samiha Ayverdi, ‘secde’den bahseder. Secde kulun Rabbi’yle buluştuğu yerdir. Buna menzil denir. Alak suresindeki ‘secde et, yakınlaş’ buyruğuna uyan kul, Rabbine doğru iner. Rabbi de kuluna doğru tenezzül buyurur. Ve bir yarıyol karşılaşması gerçekleşir. Buna nüzuldan, inişten kinaye menzil denir. Ayverdi şöyle der: ‘Rabbim, sanırlar mı ki, ben secde ederken, taşa, toprağa baş koyarım? Hayır, eğilen başım, o kaskatı yerde senin aşkının yumuşak dalgalarına karışır.’

Bu cümle gerçekten de zengin bir atıf alanına sahiptir ve okuma imkanlarına açıktır.

Secde ubudiyeti simgeler. Secdeye varmak üzere kulun eğilmesi Rahman’ın gecenin üçte birinde dünya semasına inişini simgeler. Bir rivayette Allah gecenin üçte birinde dünya göğüne değin tenezzül buyurarak, ‘yok mu Benden bir şey dileyen, vereyim’ şeklinde nida eder. Namaz kul ile Rabbi arasında ortak bir münacattır. Yine bir kutsi hadiste Rabbimiz şöyle buyurur: ‘Ben, namazı kulumla aramda ortak bir münacat kıldım. Onun yarısı Bana yarısı kuluma aittir.’ İbn Arabi hazretleri bundan hareketle, mesela Fatiha’nın namazda vacip kılınmasının hikmetinden de söz ederek, surenin ilk üç ayetinin Allah’a diğer dört ayetinin ise kula ait olduğunu söyler. Zira ‘sadece Sana ibadet eder sadece Senden yardım dileriz’ ifadesi kula aittir ve Rabbine racidir. Kıyam, Rububiyeti simgeler. Rüku, ubudiyeti sembolize eden secde ile Rububiyeti simgeleyen kıyam arasında berzahtır. Secdede insan kendi benliğinin sınırlarını tümüyle terk ederek Rabbinde müstağrak olmaya çalışmaktadır. Bu istiğrak halini Samiha Ayverdi, ‘İlahi aşkın yumuşak dalgalarında kaybolmak' şeklinde ifade etmektedir.

Bu kayboluş nasiptir. Bunu bir başka metninde Ayverdi şöyle dile döker: ‘İnsanoğlunun kulağını bükmek, nasihat vermek boştur; kıssadan hisse çıkarmak da boştur. Bu cihanda nasihat, nisan yağmuru gibi bol bol yağar, sel gibi akar. Ama nerede o sadef ki, ağzını açsın da yuttuğu bu damlayı inciye tebdil etsin. Her hadise, içinde hissesi olan bir kıssadır. Ama nerede o göz ki, bu dolaşık ve sırlı yazıyı söküp heceleyebilsin.’ Bu uyarı bize, muhasebe günü gelmeden nefsimizi hesaba çekmemiz gerektiğini de hatırlatır. Her olayın içinde hissesi olan bir kıssa olması bir ayetin anlam denizindendir. Varlıklar Allah’ın birer delili, birer ayetidirler. Her şey bize O’nu söylemektedir. Hiçbir şey yoktur ki, O’nu hamd ile tesbih etmesin. O halde kainat kitabının birer kelimesi olan varlıklar ve olaylar bizim için birer hakikat habercisidir. Yusufcuk’un bir meselinde Ayverdi bizi adeta tüm perdeleri kaldırarak yokluk hakikatiyle yüzyüze getirir:

‘Zaman zaman hislerimin kapısını çalan, aldırış etmezsem zorlayan bir el vardır. Ona,

-Kimsin, ne istiyorsun? Derim.

Cevap yerine içeri bir el uzanır. Düşünürüm. Para istemeyen, mala, rızka tamah etmeyen bu avuca ne koyacağımı uzun uzun düşünürüm ve düşüncelerim bir karara bağlanamayınca da, sualimi hiddetle tekrar ederim. O belki dalgınlığıma, belki unutkanlığıma, belki de gafilliğime küsen, fakat gene de tesir ve halavetini eksiltmeyen sesiyle,

-Yokluk! Der.’

Yokluk, inisiyatik sözlükte ‘fena’yla karşılanır. Acz, fakr, kusur vb. ıstılahlar da bu kavramın anlam dünyasına aittir. Bu tarik, yani acz ve fakr yolu, Allah’a ulaşmada en etkin, en kısa ve tehlikesiz yoldur. Beka fenadan geçer. Varlığa yoklukla ulaşılır. İnsan yok olmadan Rabb belirmez. İnsan azaldıkça ve yok oldukça Rabbine yakınlaşır, Rabbi katında değeri artar.

Bu metnin yüzeyinde maddi varlık-yokluk muhasebesi görünse de gerçekte fakrın hakikati anlatılmaktadır. Sonunda Ayverdi, ‘varlık anında verilen, yokluk olmaz ki vereyim… Yokluk anında varlık bulunmaz ki, ‘gel al’ diyeyim’ diyerek varlığın yokluktan geçtiğini bildirmektedir...

Devam edecek...

...

Hikmetin dili sembol ve sükuttur. Yusufcuk’ta bu hakikat de bizi karşılar:

‘Bana, ‘söyle’ deme. Bugün susmak istiyorum. Sözlerimi gönlümün kınına sakladım; söyle, diye üstüme varma. Şayet sana uyar da onları çekip çıkarırsam, el sürenin parmakları doğranır.’ Sükut da bir haldir ve veli seyri sülukun bir yerinde buna uğrar. Halvet zaten sessizliğin yurdudur. Orada beşeri olan susar, İlahi olan konuşmaya başlar. İnsandaki ilahi merkez olan kalbin konuşması sükuttur. Hallac-ı Mansur hazretleri bir keresinde şöyle demiştir: ‘Dillerin konuşması, kalplerin helakindendir.’ Metnin devamında Samiha Ayverdi, kalbe doğmayan bir hakikatin dile gelmemesi gerektiğini hatırlatır: ‘Bana, ‘söyle’ deme. Sen söyle, sen haber ver ki ben neyim? Hangi göklerin hangi köşesinden bu dünyaya damladım?’ Bu aynı zamanda, ‘ya hayır söyle veya sus’ uyarısının da tevili gibi görünmektedir.

Büyükler, ‘dert ağlatır, aşk söyletir’ demişlerdir. Muhabbet olmaksızın söz kemale ermez. Kemale ermeyen söz hayrı taşımaz. Ayverdi bu hakikati şöyle dillendirir: ‘Rabbim, senin takat getirilemeyen ateşinle kavrulup yanarken, söyleniyor, haykırıyor, inliyor, feryad ediyorum. Beni divane diye, biçare diye de olsa dinleyenler var. Rabbim, senin ateşinle kavrulup da yanmamak, yanıp da haykırmamak, inlememek olur mu? Ama bu ateş içine düşeni kendisine benzettiği, varlık tezahürleri içinde bir avuç kül olduğu, sözü, feryadı, şikayet ve şekvayı, bilinmez bir rüzgar, bilinmez nerelere sürüp götürdüğü zaman, söyleyememek ıstırabı ile ben ne yapayım? Söyle bana o kıyamet lahzasının lisanını olsun öğret!’

Yusufcuk’un hemen tüm metinleri inisiyasyon sözlüğünün ıstılah ve manalarıyla doludur. Modern zamanlarda yaşamış veli bir yazarın kaleminden dökülen bu eserin tekke-tasavvuf edebiyatı geleneği içinden okunması ve yorumlanması gerekmektedir.

Şerhi gerektiren bu metinler toplamı, bize yitiğimiz olanı, hikmeti aktarmayı deniyor.

Sözü Ona bırakıyorum:

‘Bana tarif edilmeyeni et’ dedin. Bu nasıl mümkün olur Devletlim?

Bilirim, hep olmazları oldurur, muhalin başını imkan tarağıyla tararsın. Ama gene de insaf et Devletlim, bende o taşları su gibi akıcı, bulutları kaskatı dondurucu, ateşleri bahar rüzgarına çevirici kudret nerede, söyle nerede?

Acaba tarif edilmeyeni et, derken, yedi cehennemi yakıp kül edecek bu gönül ateşini mi dile getirmemi istedin? Ah Devletlim, sana evvelce de söylemiştim. Güneşler doğar batar, yıllar yılları, devirler devirleri kovalar; dünya seyrinde, kainat devrinde, sadık köleler gibi, şaşmadan, durup dinlenmeden, eskiyip yenilenir. Ve bu bir yandan ölüp bir yandan dirilen cihan, yiğitlerin kuvvetleri, cihangirlerin pazuları, zeka ve idrak hamlelerinin harikaları ile mamur olup ahenklenirken, her zorluğu yenen, her müşkili başaran insanoğlu bir aşık gönlünün o kendini ve kainatı yağmaya veren yanıklığını dile getiremez.

İzin ver Devletlim, izin ver de bu akşam, lafza gelmez bir kıyametin karşısında her zamanki gibi derin derin susayım.’

(Sâmiha Ayverdi ile SIRRA YOLCULUK, Cemalnur Sargut, sayfa 249-270)

Efendim gerçekten çok değerli bir yazı. Zira nazarımda Türkiye'nin en yüksek seviyeli ve en kaliteli kadın yazarı olan Samiha Ayverdi hanımefendi'nin eserlerindeki ana eğilimi göstermesi açısından bu yazı yerinde olmuştur. Öncesinde verilen uzunca bilgilerle konuya giriş yapılmasına rağmen, yazının muhtevası bakımından zor bir mevzuda olması dolayısıyla bu üst düzey konuyu ve beraberinde Samiha Ayverdi'yi anlamak kafayı yormakla mümkün olmaktadır... Teşekkür ederim...

Saygılarımızla...