İmam Ahmed Faruk Es-Serhendi (R.aleyh) Ve Mektubatı Hakkında İki Makale

[Selmanbey 39]

Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi

Talha Hakan Alp

Daru'l-Hikme

 

İmam-ı Rabbanî’nin Şahsiyeti, Görüşleri, Tecdidi ve Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi

 

Şahsiyeti:

 

İmam-ı Rabbanî tasavvuf ve düşünce tarihinde önemli mevki ihraz etmiş öncü şahsiyetlerdendir. Onu sadece tekkede seyr u sülûk işleriyle meşgul bir sûfî olarak tarif etmek mümkün olmadığı gibi, medresede talim ve terbiye işiyle meşgul bir hoca olarak görmek de mümkün değildir. O bu özelliklerinin yanında yeri geldiğinde devlet adamlarıyla irtibata geçip İslam inançlarını kendilerine telkin eden bir davetçi, yeri geldiğinde Ehl-i Sünnet aleyhine yaşanan gelişmelere karşı kendilerini uyarabilen mücadeleci bir kişiliğe sahiptir. Bu yüzden, Hindistan’ın siyasî ve fikrî tarihi üzerine yapılan araştırmalarda kendisine özel bir yer ayrılmış ve o bölgenin İslam anlayışı ve kültürü üzerindeki derin tesiri hemen her kesim tarafından kabul edilmiştir.

Sûfî şahsiyeti: İmam-ı Rabbanî kendisini diğer sûfilerden ayıran önemli özelliklere sahiptir. Yukarıda da belirtildiği gibi o, çok yönlü kişiliğinin yanında fıkhî ölçülere karşı titizliği ile de diğer sûfîlerden ayrılır. Tasavvuf geleneğine aşina olanlar bu gelenek içerisinde zamanla “ehl-i zahir” ve “ehl-i rusûm” gibi şeriat âlimleri şahsında şer’i ayrıntıları hafife alan bir yaklaşımın ortaya çıktığını ve özellikle medrese ve tekke arasında köklü irtibatın bulunmadığı kültürlerde bunun tarikatın şeriata yabancılaşması şeklinde tezahür ettiğini bilirler. Hususen vahdet-i vücud nazariyesine kail olan sûfilerde bu hal daha belirgindir ve bu sufiler sadece amelî/fıkhî ayrıntılarla sorunlu değildirler. Bilakis anılan sûfîlerin kelamî esaslarla da yaşadıkları ciddi sorunlar vardır. Varlık, sıfatlar, irade, kader ve kâfirlerin ahiretteki durumu gibi konularda bu gibi sûfiler Ehl-i Sünnet kelamcılarının görüşlerinden ayrılır ve anılan konuların birçoğunda felsefecilerin görüşlerini benimserler. Şurası pek manidardır ki, günümüz entelektüel tasavvuf anlayışı da ekseriyetle bu çizgide seyretmektedir. Son dönem tasavvuf anlayışı, daha çok bedenî fiillere taalluk eden ve yer yer şeklî prensipler vaz eden; şeriat ve fıkıh alanını, kalbîn halleriyle ilgilenen ve daha çok manevî tecrübeye dayanan tasavvuf alanına yabancı görmeye meyyaldir. Bu anlayış fıkhı şekilci bulur ve yukarıdan aşağıya dikey bir ilişki kurduğu için Halık ile mahlûku birbirinden ayıran/uzaklaştıran donuk bir yapı olarak görür. Bu anlayışa göre Hakk’a ulaşmanın yegâne yolu -tarifi yapılamayacak kadar genel ve bir o kadar da muğlâk duran- aşk ve sevgidir. Bu sevginin herhangi bir şartı olmadığı gibi, sahihini fasidinden ayıran net bir ölçüsü de yoktur. Modern sufî imajı; kadınlarla tokalaşmakta mahzur görmeyen, müziğe sıcak bakan, fıkhî ayrıntıları önemsemeyen, haremlik-selamlık meselesini hafife alan, varlık anlayışını vahdet eksenine oturtan ve ilahî aşk adına alçak din düşmanlarına kadar sevgi duygusunu cömertçe kullanan iyi kalpli bir entelektüele eşitlenmiş durumdadır.

 

İşte bu anlayış; İbn-i Arabî, Mevlana ve Yunus Emre gibi modern zamanların ön yargılı ve tek taraflı okuma biçimince görüş ve şahsiyetleri çarpıtılmış seçme sûfîleri referans alır ve koca bir tasavvuf tarihini belli çizginin gölgesine hapseder. Ne yazık ki diğer birçok sûfi gibi bu konuda İmam-ı Rabbanî’ye de haksızlık edilmiştir. O kadar ki, tasavvuf tarihinde önemli bir çığır açtığı halde o bugün tasavvuf araştırmalarının birçoğunda kayda değer bir sûfî olarak anılmaz. O modern zamanlarda daha çok Hindistan özelinde Ekber Şah’ın reform hareketlerine karşı ortaya koyduğu tecdit faaliyetleriyle tanınır. Bugün çizilen portre onu, teoriden çok pratikle uğraşan, Hindistan’da sapkın fırka ve tarikatlara karşı mücadele veren bir davetçi olarak takdim eder. Gerçi Hindistan’da sahih İslam anlayışının varlığını bugüne kadar sürdürebilmesinde İmam-ı Rabbanî’nin büyük bir rolü vardır ve onun müceddit olarak anılmasında bu ıslah hareketinin ciddi payı bulunmaktadır. Ama İmam-ı Rabbanî Hindistan’da verdiği sahih din anlayışı mücadelesinin dışında özellikle teorik tasavvuf alanına getirdiği açılımlarla da anılmalıdır. Onun İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücud anlayışına getirdiği eleştiri hemen herkes tarafından bilinir; fakat bu eleştirinin ayrıntıları ve kıymeti üzerinde pek durulmaz ve bu eleştiri karşısında vahdet-i vücud üzerine bir kez daha düşünülmeden vahdet edebiyatı sürüp gider.

 

İşte konuya bu açıdan bakıldığında İmam-ı Rabbanî’nin sûfi şahsiyetinin günümüz tasavvuf düşüncesi açısından ehemmiyet ifade ettiğini düşünüyoruz.

 

İmam-ı Rabbanî’nin fıkha ve kelama bağlı tasavvuf anlayışı aslında mensubu bulunduğu Nakşibendilikle de yakından irtibatlıdır. Nakşibendilik köklü bir tasavvuf kurumu olmasının yanında fıkhî ve kelamî ayrıntılara bağlılığı ön plana çıkarmasıyla tanınan bir tarikattır. Zaten Nakşibendilik, medreseli hocaların riyasetinde kurulduğu için “Tarik-i Hâcegân” (Hocalar Tarikatı) olarak da anılır. Bu nedenledir ki, Nakşibendiliğin beşiği Maveraünnehir bölgesinde tekkeyle medrese arasında çatışmadan çok bir uzlaşma, hatta bir koordinasyon bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim nakşî büyüklerinin ekseriyetinin önce medrese eğitimini tamamladığı ve daha sonra tekkeye intisap ettiği bilinen bir husustur. Alaaddin-i Attar, Muhammet Parisa ve Seyit Şerif Cürcanî gibi nakşî büyükleri hem şer’î ilimler hem de marifetullah alanında temayüz etmiş kimselerdir. Fıkıh ve hadis sahalarında zengin bilgi sahibi olan Muhammet Parisa, el-Fusûlu’s-Sitte adlı eserinde, ele aldığı derin konularla bu ilimlere olan vukûfiyetini fazlasıyla göstermiştir. Bir çoğu medrese müfredatının vazgeçilmez eserleri arasında yer alan Seyit Şerif Cürcanî’nin kitapları onun özellikle aklî ilimlerdeki nüfuzunu göstermeye kâfidir.

 

Nakşibendilik geleneğinin Hindistan topraklarındaki eşsiz temsilcisi İmam-ı Rabbanî de tarikatın bu özelliğini yeterince taşıyan ender şahsiyetlerden biridir. İmam-ı Rabbanî söz ve davranışlarında sergilediği tasavvufî zarafetin yanında fıkhî teferruata gösterdiği hassasiyetiyle şeriatla tarikatı cem etmiş, mollayla sufîyi barıştırmış bir maneviyat önderidir.

 

Davetçi şahsiyeti: İmam-ı Rabbanî, farklı din ve fırkaların buluşma yeri olan Hindistan'da faaliyet göstermiş birisi olarak davetçi kişiliğiyle de temayüz etmiş önemli bir şahsiyettir. Onun Müslim gayr-ı Müslim her kesimden insanla irtibata geçtiği, kendilerine hak din İslam'ı tebliğ ettiği ve hatta ilmî tartışmalarda bulunduğu bilinen bir husustur. İmam-ı Rabbanî'nin İslam'a davet amacıyla Herdey Ram adlı bir Hindu'ya yazdığı mektup konumuz açısından önemlidir. Bir davetçi olarak İmam-ı Rabbanî'nin dikkati çeken yanı makam-mevki karşısındaki onurlu tavrıdır. O zenginlere ve devlet adamlarına karşı izlediği örnek tutumuyla ideal bir davetçi modeli sergilemiştir. İmam-ı Rabbanî zamanının devlet erkânına karşı tok gözlü ve metanetli tavırlar sergilemiş ve hakkı müdafaa uğruna her türlü sıkıntıya göğüs germiştir. İmam-ı Rabbanî’nin devlet erkânı karşısındaki bu onurlu duruşu kuru bir hamasetin tezahürü olmamıştır. Aksine o bunu İslam dininin hayatiyeti için bilinçli bir strateji gibi uygulamış ve yeri geldiğinde onlara müşfik ve kucaklayıcı bir tavırla yaklaşmasını da bilmiştir. Kısacası o insanlara anlayacakları dil ve ısınacakları bir üslupla hitap ederek Nebevî hikmet gereği hareket etmiştir. Nitekim onun devlet erkânına gönderdiği mektuplara topluca bakıldığında bu husus hemen fark edilir. Mesela İmam-ı Rabbanî dönemin önemli devlet adamlarından Han-ı Hanan’a yazdığı cevabî mektupta söz konusu şahsın mektuptaki üslubundan incindiğini ifade sadedinde şunları söyler:

 

“Zenginlerin tevazusu ve fakirlerin de tok gözlülüğü beğenilen hasletlerdendir. Zira tedavi ancak zıt şeylerle olur. Oysa maksadınız tevazu da olsa, yazdığınız üç mektupta da minnetsizlik/ihtiyaçsızlık hali hissedilmekteydi. Mesela son mektubunuzda hamd ve salâttan sonra “bilinsin ki…” ifadesi yer alıyordu. Mektubu kime yazdığını daima göz önünde bulundurarak ifadelere özen göstermelidir. Evet, dervişlere çok hizmetiniz oldu fakat istifade edebilmek için edebe riayet etmek de görevimizdir. Aksi takdirde boşa kürek çekilmiş olur.

 

Şurası bir gerçek ki, Allah’ın takva sahibi kulları yapmacık/tekellüften uzak dururlar. Ama şu da bir gerçek ki, kibirliye karşı kibir sadakadır. Bir şahıs Bahaüddin Nakşibend hazretleri için “o kibirli bir kimsedir” deyince Nakşibend hazretleri “benim kibrim Allah’ın büyüklüğünden ileri gelmektedir” diye cevap vermiştir. Hiç kimse Nakşileri bayağı kimseler zannetmesin. “Kapılardan kovulan nice pejmürde insan vardır ki, eğer Allah’a yemin etseler Allah onların yeminini yerine getirir” hadisi[3]

Görüldüğü gibi mektupta İmam-ı Rabbanî’nin açık sözlülüğünün yanında müşfik bir eğitici yaklaşımı da hemen fark edilmektedir. O muhatabının konumu ne olursa olsun hakikati söylemekten geri durmadığı gibi insanları haksız yere incitmekten de kaçınmıştır. Böylece hakkı söyleyerek Allah’ı razı ettiği gibi kullandığı hakimane üslupla insanları kendisine bağlayabilmiştir.

Görüşleri:

 

Tasavvufî ve Kelamî görüşleri: İmam-ı Rabbanî diğer birçok sûfîden farklı olarak biri hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. Kendileri bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham/zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir.

 

İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[5] Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[7]

 

İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler medrese çevreleri tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.

 

Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, özgün tespitlerle çözümlerine işaret etmektedir.

 

Söz gelimi İmam-ı Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan “kulların fiilleri” problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu “cemâd” teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam-ı Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemâd/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam-ı Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[9]

 

İmam-ı Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr u sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet âlimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam-ı Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[11]

 

İmam-ı Rabbanî İbn-i Arabî’yi vahdet-i vücudla ilgili düşüncelerinden dolayı eleştirir ve bu düşüncenin hatalı bir keşif sonucu ortaya çıktığını ileri sürer. İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştiriler doğrudan vahdet-i vücudla alakalı düşünceleriyle sınırlı değildir. O bunun yanında vahdet anlayışının uzantısı sayılabilecek bazı kelamî konularda da İbn-i Arabî’yi tenkit eder. Bu konular genelde Allah’ın kudret ve iradesi, kaza-kader, kâfirlerin ahiretteki durumuyla alakalıdır ve bu konularda İbn-i Arabî’nin görüşleri Ehl-i Sünnete muhalif düşerken felsefecilerin görüşleriyle örtüşmektedir.

 

İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştiriler vahdet zevkini yaşamamış ve İbn-i Arabî’nin seyr u süluk tecrübesine yabancı kimselerin eleştirileriyle karıştırılmamalıdır. Son dönem İbn-i Arabî takipçilerine göre aralarında İmam-ı Rabbanî’nin de bulunduğu İbn-i Arabî tenkitçisi sufilerin eleştirileri yanlış okuma probleminden kaynaklanmaktadır. Bu tespit diğer sûfiler bir tarafa İmam-ı Rabbani için kesinlikle doğru değildir. İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’yi son dönem takipçilerinden daha iyi anladığı kesindir. Onun müstakil olarak vahdet-i vücudla ilgili yazdığı mektuplar incelendiğinde bu durum hemen fark edilecektir. Üstelik İmam-ı Rabbanî vahdet düşüncesini sadece kitaptan okuyarak anlamaya çalışan biri de değildir. O seyr u sülukün ilk dönemlerinde babasının da etkisiyle bu zevki yaşadığını ve vahdet-i vücud tecrübesine yeterince aşina olduğunu bizzat kendisi ifade eder. Hatta Şeyh Bakibillah’la tanışıncaya kadar vahdet düşüncesini savunduğunu ve bu düşünceden büyük bir haz duyduğunu kendisi belirtir.[13] İmam-ı Rabbani daha çok onu kuru kuruya taklit eden, vahdet anlayışını sapkın eğilimlerine alet eden kimseleri eleştirir. Bu meyanda İmam-ı Rabbanî müçtehitle arif arasında mukayese yapar. Müçtehit nasıl içtihatta hata yapabilirse arif de keşfinde hata yapabilir. Müçtehit içtihadî hatasından sorumlu olmadığı gibi arif de hatalı keşfinden dolayı sorumlu tutulmaz. Fakat içtihadında hata yapan müçtehidi taklit edenler Allah katında mükâfatlandırılacağı halde keşfi isabetsiz olan bir arifi taklit edenler sorumludur. Çünkü avam için müçtehidin sözü delildir; ama ilham ve keşif delil değildir.[15]

 

Bu emsalsiz temeyyüz ve keyfiyetsiz vüs’atla birlikte Allah’ın isim ve sıfatlarına ilim makamında da bir tafsil ve temeyyüz arız olmuş ve onlar (varlık âlemine) bu haliyle aksetmişlerdir. Birbirinden ayrılmış olan bu her isim ve sıfatın yokluk mertebesinde bir karşıtı bulunmaktadır. Mesela ilim sıfatının yokluk mertebesinde bir karşıtı vardır ki, bu cehalet diye tabir ettiğimiz ilimden mahrum olma halidir. Kudret sıfatının da bir karşıtı vardır ki, bu güçsüzlük anlamına gelen acziyettir. Diğer sıfatlar da böyledir. Ayrıca Allah’ın sıfatlarına karşı duran bu yoklukların her biri için de Allah’ın ilminde bir temeyyüz vardır. Bunlar karşılarında bulundukları ilahî isim ve sıfatları yansıtan birer ayna yerindedir.

 

Bu fakire göre söz konusu yokluklar, anılan isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber mümkün varlıkların özlerini teşkil ederler. Yani her bir yokluk mümkün varlıkların asıllarını, sözü edilen yansımalar da bu asıllara sirayet etmiş suretleri teşkil etmektedir. Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’ye göre mümkün varlıkların asılları ilim mertebesinde birbirinden temeyyüz etmiş olan isim ve sıfatların kendileridir. Bu fakire göre mümkün varlıkların asılları ilahî isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber bunların karşıtları olan yokluklardır. Bu ilahî isim ve sıfatlar ilim makamında yokluklar üzerinden aksetmiş ve onlarla karışmıştır. Dilediğini yapan Allah ilahî isimlerin yansımalarına karışmış bulunan bu asılları –hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge olan- gölgesel bir varlıkla mevcut kılmak isteyip onu hariçte var edeceği zaman onlara hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge bahşeder ve onları haricî sonuçların sebebi kılar. Şu halde ilim ve hariç mertebesinde mümkün varlıkların varlığı diğer sıfatlar gibi hazret-i vücûdun gölgelerinden bir gölge olup ona bağlı kemâlâttandır. Mesela mümkün varlıkların ilmi, Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (cehalet) yansıyan ilmindendir. Bunun gibi mümkün varlıkların kudreti Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (acziyet) yansıyan kudretindendir. Mümkinâtın varlığı da böyledir; hazret-i vücudun, karşıtı bulunan yokluğa yansıyan gölgelerinden bir gölgedir.

 

Kendi mülkümden hiçbir şey getirmedim

Yanımdakiler, kendim ve özelliklerim bana hep hibe edilmiştir.

 

Şunun altını çizmek gerekir. Bu fakire göre, bir şeyin gölgesi o şeyin aynısı değil, ancak onun bir misalidir. Bunları birbirleriyle aynı şey kabul etmek imkânsızdır. Dolayısıyla bu fakir nezdinde hiçbir mümkün varlık Vacip Teâlâ’nın aynısı olamaz. Zira mümkün varlığın hakikati yokluktur. Bu yokluğa akseden ilahî ismin yansımasıysa ilahî ismin kendisi değil bilakis onun bir misalidir. Bu bakımdan “hepsi odur” sözü doğru değildir. Bu konuda doğru olan “hepsi ondandır” sözüdür. Çünkü mümkün varlıkların zatî özelliği, bütün şer ve noksanlıkların kaynağı olan yokluktur.

 

Mümkün varlıklarda görünen ve varlık ve varlığın uzantılarından kaynaklanan her türlü kemal Allah’tan alınmış olup onun zatî kemâlâtından bir gölgedir. Bu durumda Allah Teâlâ zorunlu olarak yerlerin ve göklerin nurudur. Allah’ın ötesinde bulunan her şey karanlıktan ibarettir. Nasıl böyle olmasın ki? Yokluk her türlü karanlığın üstündedir. Bu konunun detayları, varlığın hakikati ve mümkün varlıkların mahiyetini tahkik sadedinde büyük oğluma yazdığım mektupta kayıtlıdır. Gerekli bilgi isteyenler bu mektuba bakabilirler.

Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’ye göre bütün âlem ilim makamında temeyyüz etmiş (belirginleşmiş) ve görünen varlık aynasında zuhur etmiş olan isim ve sıfatlardan ibarettir. Fakire göre bütün âlem ilim makamında Allah’ın isim ve sıfatlarının üzerine yansıdığı yokluklardan ibarettir. Bu yokluklar sözü edilen yansımalarla beraber hariçte, gölgesel bir varlıkla Allah’ın yaratmasıyla var olmuşlardır. Böylece âlemde zatî ve fıtrî bir çirkinlik zuhur etmiştir. Hayır ve kemal ise yüce Allah’a aittir. “Başına her ne iyilik gelirse bu Allah’tandır. Her ne kötülük de gelirse bu senin nefsindendir.”[17] Nitekim bir şahsın gölgesinin o şahsın aynısı olduğu söylenemez. Zira hariçte aralarında farklılık vardır, ikisi birbirinden ayrıdır. Bir kimse bir şahsın gölgesi için “bu o şahsın aynısıdır” diyecek olsa bu ancak mecaz ve müsamaha kabilinden olur ki, bu da konumuzun dışındadır.

 

"Şeyh Muhyiddin ve takipçileri de bu âlemin Allah’ın gölgesi olduğunu söylüyor. Bu durumda sizin görüşünüzle onların görüşü arasında ne fark vardır?" diye sorulabilir. Buna cevaben şöyle diyebiliriz: Onlar bu gölgesel varlığın ancak vehim mertebesinde olduğunu ve harici varlıktan ona hiçbir şey bulaşmadığını düşünüyorlar. Kısacası onlar bu mevhum kesretin (çokluğun), mevcut vahdetin gölgesi olduğunu ileri sürüyor ve hariçte sadece tek bir varlığın bulunduğunu savunuyorlar. Bu bakımdan bizim görüşümüzle onların görüşü arasında önemli bir fark vardır. Gölgeyi asla isnat etmek veya etmemek, bu gölgesel varlıklar için haricî varlığı kabul veya red etmenin sebebini oluşturmaktadır. Onlar gölgenin ayrı bir varlıkla var olduğunu kabul etmedikleri için doğal olarak gölgeyi asla bağlamışlardır. Bu fakir gölgeyi hariçte var kabul ettiğinden onlar gibi düşünmemektedir. Yine fakir bu âlemin gölge olduğu ve gölgede aslî varlığın bulunmadığı konusunda onlarla aynı fikirdedir. Fakat bu fakir gölgesel varlığın ayrı bir varlıkla var olduğunu düşünmektedir. Onlar ise gölgesel varlığın ancak vehim ve hayal mertebesinde olduğunu düşünmekte ve mücerret ahadiyetten başka hariçte hiçbir varlığın bulunmadığını savunmaktadırlar. Onlar Ehl-i Sünnetin hariçte ispat ettiği sekiz sıfatın ilim makamından başka bir varlığının olmadığını ileri sürerler. Böylece hem kelamcılar hem de Muhyiddin İbn-i Arabî takipçileri itidalden uzaklaşıp ifrat ve tefrit uçlarında yer almışlardır.

 

Bu konuda hakkı temsil eden orta yol bu fakirin nasibi olmuştur. Eğer vahdet-i vücuda inanan tasavvuf büyükleri bu âlemdeki hariç mertebesinin vücup âlemindeki hariç mertebesinin bir gölgesi olduğunu bilselerdi bu âlemin hariçte bulunduğu gerçeğini inkâr etmez ve işi vehim ve hayal mertebesiyle sınırlandırmazlardı. Eğer kelamcılar da işin farkında olsaydı bu âlemin asli bir varlığa sahip olduğunu söylemezler ve gölgesel varlığı yeterli görürlerdi. Bu fakirin bazı mektuplarında “mümkün varlıklara varlık isnadında bulunmak hakikat yoluyla olup mecazi değildir” sözü burada söylediklerime aykırı değildir. Zira mümkün varlıkların hariçteki gölgesel varlığı hakikat yoluyladır. Yoksa bu varlık İbn-i Arabî ve takipçilerinin iddia ettiği gibi hayal ve vehim yoluyla değildir.

 

Burada Fütuhat-ı Mekkiyye yazarı İbn-i Arabî de a’yân-ı sâbitenin varlıkla yokluk arasında bir geçit olduğunu savunmaktadır. Bu durumda İbn-i Arabi’ye göre de yokluk mümkinâtın hakikatlerine dahildir. Buna göre bizim görüşümüzle İbn-i Arabî’nin görüşü arasında bir farkın bulunmadığı düşünülürse buna şu cevabı veririz: İbn-i Arabî a’yân-ı sâbitenin geçit olduğunu söylerken, ilmî suretlerin iki yüzü olduğunu; bir yüzünün, ilim vasıtasıyla varlık tarafına dönük olduğunu, diğer yüzünün ise hariç vasıtasıyla yokluk tarafına dönük olduğunu düşünmektedir. Ona göre a’yân-ı sâbite harici varlık kokusunu asla koklamamıştır. Onun burada yokluk dediği şeyin mahiyeti farklıdır. Bazı tasavvuf büyüklerinin ibarelerinde mümkinâta yokluk isnadında bulunulması da böyledir. Bunlar yokluktan haricî yokluğu kast etmektedirler, yukarıda geçen yokluğu kast etmemektedirler. Allah Sübhânehû, ilim makamında temeyyüz eden ve yokluk aynalarına yansıyarak mümkinâtın asıllarını teşkil eden bütün isim ve sıfatların ötesindedir. Bu âlemle Allah arasında asla böyle bir ilişki olamaz. Allah âlemlere muhtaç olmaktan son derece uzaktır. Allah’ı âlemin aynısı olarak görmek, hatta Allah’ı âlemle aynı görmeye çalışmak bu fakire çok ağır gelmektedir.”[19]

 

İmam-ı Rabbanî’nin tecdidi:

 

Nakşibendiler başta olmak üzere tasavvufî çevrelerde İmam-ı Rabbanî, müceddid-i elf-i sânî (ikinci bin yılın müceddidi) olarak tanınır. İmam-ı Rabbanî’ye layık görülen bu konum onun şahsıyla sınırlı değildir. Bu durum onun şahsında tasavvuftan davet alanına kadar geniş yelpazede kurumlaşmaya yol açmış ve takipçileri nakşîlik içerisinde "müceddidîler" olarak anılmıştır. İmam-ı Rabbanî'nin bu ünvanı almasında etkili olan en önemli faaliyeti vahdet-i vücud teorisinin hakim olduğu tasavvuf alanındadır. İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği tecdit bir yönüyle kavramlara bir yönüyle de bakış açısına ilişkindir. Genel olarak vahdet-i vücûd teorisinin hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam-ı Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücud tecrübesinin seyr u sülûk mertebelerinin nihayetini temsil etmediğini, bu sebeple de anılan kavramlara yüklenen içeriğin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam-ı Rabbanî cem ve fark kavramıyla alakalı yorumları şu ifadeleriyle eleştirir:

 

“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem' makamı’dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark’dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[21] hadisi bunun apaçık delilidir. Kal­bin halk âlemiyle münasebeti daha fazla olduğundan peygamberler onu da iman esaslarını tasdike çağırmışlardır. Onlar kalbin ötesinde bulunanlar­dan bahsetmemişlerdir. Bilakis onları bir kenara atılmış çer çöp gibi kabul etmiş ve maksattan saymamışlardır. Nitekim böyle de olması gerekir. Zira cennet nimetleri, cehennem azabı, Allah’ın cemalini görmek veya görememek gibi bütün vaatler halk âlemine bağlıdır. Bunların emir âlemiyle hiçbir alakası yoktur. Bunun gibi farz, vacip ve sünnet gibi amel­leri yerine getirmek halk âleminden olan kalıpla alakalıdır. Emir âlemine ait olan ameller nafilelerdir. Amellerin meyvesi olan kurbiyetin miktarı kendisine bağlı olduğu amelin derecesine göredir. Farz ibadetlerin sağla­dığı kurbiyet halk âlemine aittir. Nafile ibadetlerin sağladığı kurbiyet de emir âlemine mahsustur.

 

Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetlerin okyanusa karşı damla kadar bile nispeti yoktur. Nafilenin sünnete kıyasla belki bu kadar nispeti olabilir. Sünnetin de farz ibadet karşısındaki nispeti bu kadar oldu­ğuna göre halk âleminin kurbiyetiyle emir âleminin kurbiyeti arasın­daki farkı ona göre hesap etmeli ve bundan hareketle halk âleminin emir âlemine olan üstünlüğünü takdir etmeli. Çoğu insanlar bu manadan ha­beri olmadığı için nafileleri terviç uğruna farzları ihmal etmektedir.

 

Henüz yolun sonuna varmamış bazı sûfîler zikir ve fikri en mühim şey olarak görmekte, farz ve sünnetleri eda hususunda gevşek davranmakta­dırlar. Bunlar erbain[23]) suçlar onların ahmak olduğunu ileri sürerler. Bu dediklerine karşılık ancak Allah’tan yardım istenir.[25] İmam-ı Rabbanî’nin başka bir mektupta konuyla ilgili olarak kullandığı şu ifadeler çok manidardır: “Bu fakirin bazı mektuplarında yer alan; «Allah Sübhânehû’nün hakikati salt varlıktır» sözü işin özüne vakıf olamayışımdan kaynaklanmıştır. Tevhid-i vücudî ve benzeri konularda kullandığım ifadeler de bu kabildendir. Bu ifadeleri kullanmış olmamın sebebi işin özüne inemeyişimdir. İşin aslını öğrendiğimde başta ve ortada yazıp söylediklerimden ötürü pişman oldum ve Allah’tan af diledim... Allahım senden af dilerim. Allahım, bütün sevmediğin şeylerden dolayı sana tevbe ederim.”

 

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

[1] Mektubat, c. 1, mektup, 167.

[2] Hadisin diğer lafızlarla rivayeti için bkz., Müslim, Kitabü’l-kasame, bab no, 5, hadis no, 1675. Kitabü’l-birri ve’s-sıla, bab no, 40, hadis no, 2623. Buhari, Kitabü’s-sulh, bab no, 8, hadis no, 2073. Tirmizi, hadis no, 2605, 3854. Ebu Davud, hadis no, 4595. Nesâî, Mücteba, hadis no, 4755, 4756. İbn-i Mace, hadis no, 2649. Ahmet bin Hanbel, Müsned, hadis no, 12504. Tayalisi, hadis no, 1238.

[3] Mektubat, Birinci cilt, Altmış Sekizinci Mektup.

[4] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.

[5] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.

[6] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.

[7] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

[8] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[9] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[10] Mektubat., c. 1, On sekizinci mektup.

[11] Mektubat, Birinci cilt, 272. mektup.

[12] Mektubat, Birinci cilt, 31. mektup.

[13] Mektubat, Birinci cilt, 266. mektup.

[14] A.g.e., Birinci cilt, 266. mektup.

[15] Şûrâ, 11.

[16] Nisa, 79.

[17] “Allah alemdir” veya “alem Allah’tır” denilemez.

[18] Mektubat, İkinci Cilt, Birinci Mektup.

[19] Mektubat, Birinci cilt, 260. mektup.

[20] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.

[21] Sahih-i Buharî, Kitabü’l-İman, bab no, 2, hadis no, 8; Sahih-i Müslim, Kitabü’l-İman, bab no, 7, hadis no, 16; Sünen-i Tirmizî, hadis no, 2609; Sünen-i Nesâî, hadis no, 5001; Ahmed ibn-i Hanbel, Müsned, c. 2, s. 205, hadis no, 4798; Sahih-i ibn-i Huzeyme, hadis no, 308; Sahih-i İbn-i Hibban, 1446; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, hadis no, 2363; el-Mucemü’l-Evsat, hadis no, 2930; el-Mucemü’s-Sağîr, hadis no, 782; Müsned-i Ebî Ya’lâ, hadis no, 5761; Humeydî, Müsned, hadis no, 703.

[22] Erbain, çile doldurmak. Dervişlerin nefis terbiyesi için kendilerini çile haneye hapsedip belli bir müddet zikir ve fikirle meşgul olmaları.

[23] Cehl-i mürekkep, bir şeyi yanlış bilmek. Bir şey hakkında hiç bilgi sahibi olmamak cehl-i basittir ki ortada tek bir cehalet vardır. Fakat bir şeyi yanlış bilmede iki cehalet vardır. Zira bu durumda kişi gerçekte hem bildiğini sandığı şeyi bilememiş hem de o şeyi bilemediğini de bilmemiş olur.

[24] Mektubat, Birinci cilt, İki yüz altmışıncı mektup.

[25] Mektubat, c. 3, mektup, 121.

[26] Mektubat, cilt, 1, mektup, 260.

 

Kaynak:

http://www.darulhikm...berid=92&ktg=17

[Selmanbey 39]

Mektûbât Muarribi Muhammed Murad Remzi

 

Orhan Ençakar ve Abdulkadir Yılmaz

 

Tasavvuf çevrelerinde çokça okunan farsça asıllı iki kitap İmam-ı Rabbânî'nin Mektubat'ı ile Ali b. Hüseyin el-Herevî'nin Nakşibendî sâdâtıyla alakalı Reşahat isimli eserlerini arapçaya kazandırmak suretiyle bu kitapların daha geniş okuyucu kitlelerine ulaşmasını ve istifadesinin yaygınlaşması sağlayan ve aynı zamanda iyi bir tarihçi olan Kazan'lı Muhammed Murad Remzi bu faydalı çalışmalarına rağmen ülkemizde pek tanınmamaktadır. Hakkında türkçe olarak Belleten dergisinde Kazanlı Tarihçi Murad Remzi adıyla bir makale yayınlanan, tarihe ve tasavvufa hizmet etmiş bu değerli alimi adı geçen makele ve Mektubat'ın arapçasının sonunda yer alan kısa hal tercümesinden istifadeyle tanıtmak istiyoruz.

 

Muhammed Murad Remzi, 10 Ekim 1854'te Batırşah Abdullah'ın dördüncü ve en küçük çocuğu olarak, bugün Rusya içinde bulunan Tataristan Cumhuriyeti (Kazan Ülkesi) Minzele ve Çallı kasabaları bölgesindeki Elmet Köyünde dünyaya gelmiştir.

Murad Remzi okuma yazmayı, Kuran tilavetini ve ilk dini bilgileri annesinin, kız çocukları için evinde açmış olduğu ilk mektepte öğrenmiştir. 8 yaşına geldiğinde ise bölgenin meşhur hocalarından Molla İsmail Kaşgârî'nin talebelerinden olan dayısı Şeyh Molla Hasenüddin'in köy medresesine başlamış, kısa zamanda Arapça ve Farsçayı öğrenmiştir. 18 yaşına kadar mülazemet ettiği dayısının yanında Sarf, Nahiv, Mantık, Ahlak, Fıkıh ve Kelam ilimlerini okumuştur.[2] Elmet köyünün medrese üstadı ve büyük mahalle imamı olan dayısı, kendisinin yetişmesinde büyük tesire sahiptir.

 

Dayısının teşvik ve tavsiyesi ile 1290/1873 yılında 18 yaşında iken[3] Elmet köyünden ayrılarak Şihabuddin el-Mercânî'nin "Kazan"daki medresesine gelmiş fakat arzu ettiği tarzda ilmi bulamadığı gerekçesiyle[4] yaklaşık iki sene sonra Trovski'ye (Troitsk) gitmiştir. Burada Molla Şerafeddin ve Molla Muhammed Can'ın Medresesinde kalan Murad Remzi bu hocalardan Şerhu'l-Akaid ve Mantık ilminden Haşiyeleriyle birlikte Süllemü'l-Ulum[5] isimli kitabı okumuştur.[6]

 

Daha sonra Taşkent üzerinden Buhara'ya doğru yol çıkan Murad Remzi iki ay Taşkent'te kalıp Şerhu'l Akaid ve Şerhu Hikmeti'l-Ayn derslerine katılmıştır. 1293/1876 yılında Buhara'ya varan Murad Remzi burada da Molla Abdulmüfti el-Kazanî ve Molla Abdüşşekur et-Türkmanî'den bu bölgedeki yaygın ilim anlayışına uygun olarak et-Taftazani'nin Tehzibu'l-Mantık isimli eseri üzerine Allame ed-Devvanî tarafından yapılan şerhin "Hamd" bahsini dört haşiyesiyle birlikte altı ayda okumuştur.

 

Bu tarz bir ilim tahsilinin zaman kaybı olduğunu anlayan ve umduğunu bulamayan Murad Remzi ikinci kez Taşkent'e geri dönmüş ve burada ikamet ettiği iki sene boyunca bölge âlimlerinin derslerine katılmış ve tekkesinde kaldığı bir şeyhin yanında gördüğü çok sayıda tasavvuf ve siyer kitabını mütalaa fırsatı bulmuştur.

 

Taşkent'teki tekkede ikameti sırasında büyük bir fikri değişime uğrayan Murad Remzi, tekkedeki siyer kitaplarını mütalaa ederken Hz. Peygamber efendimizi (s.a.v.) rüyasında görmüş ve bölgedeki Şeyhlerden birine intisap ederek tarikata girmiştir.[7]

 

İkinci defa Buhara'ya yolculuk yapmaya niyetlendiğinde dostlarından birisinin teşvik ve tavsiyesi üzerine Hicaz'a gitmeye karar veren Murad Remzi 1295 senesinin Şevval ayında Cidde'ye ulaşmış[8] önce Mekke'ye giderek Hac vazifesini ifa etmiş daha sonra da Medine Medreselerinin daha iyi olduğunu duyunca Medine'ye gitmiştir.[9]

 

Medine'de ilk olarak Eminağa[10] medresesine, bir ay sonra da Şifa medresesine, 8 ay sonra da imtihanla Mahmudiye Medresesine giren Murad Remzi, bütün varlığını aşığı olduğu Arabiyat, Tefsir, Hadis ve Fıkıh derslerine vermiştir. Aynı yıl Kur'an hıfzını tamamlayan, İhyâu Ulumiddin'in çoğunu ve bir kısım tasavvuf kitaplarını mutalaa eden Murad Remzi, Medine'ye yeni gelen ve hemşerisi olan bir âlimden de Usul-i fıkıh ilmine dair et-Tavzih isimli kitabı, haşiyesi et-Telvih ile birlikte okumuştur.[11]

 

Medine'deki tahsil hayatı esnasında orada bulunan yerli ve yabancı birçok âlimden ders ve icazet alan Murad Remzi, yine burada Nakşibendî tarikatı Şeyhi Muhammed Mazhar'a intisap etmiştir.[12]

 

Murad Remzi, Müderrisler, Kütüphaneler ve mesken bakımından Medine'den çok memnun kalmıştır. Bununla birlikte medresenin vakıf yardımının az olması ve Osmanlı-Rus savaşı yüzünden Kazan ve Türkistan taraflarından kendisine yardım getirecek hemşerilerinin hacca gelememesi sebebiyle Medine'deki tahsil hayatının birkaç yılı fakr-u zaruret içinde geçmiştir.[13]

 

Şeyh Mazhar'ın sohbetinde iken Medine'de şiddetli bir hastalığa maruz kalan Murad Remzi, hava değişikliği için Şeyhinden izin alıp memleketine dönmüştür. Birkaç ay memleketinde kaldıktan sonra sene bitmeden Hicaz'a dönmüş Hac'dan sonra Mekke'de ikamet etmiş ve Medine'ye dönmemiştir.[14]

 

Burada Dağıstanlı Şeyh Abdulhamid efendi'nin sohbetlerine katılmış daha sonra yine memleketine gitmiştir. Aynı yıl Hicaz'a geri dönen Murad Remzi 18 gün Medine'de kaldıktan sonra tekrar Mekke'ye dönmüş, Hac vazifesini ifa ettikten sonra burada ikamet ederek adı geçen Şeyh Abdulhamid Efendi'den Sünen-i Ebi Davud okumuş ve tarikat sohbetinden istifade etmiştir.

 

1301/1884 yılında Şeyh Mazhar'ın hizmetinde bulunmak amacıyla Medine'ye gitmeye karar veren Murad Remzi, Şeyhinin ölüm haberini alması üzerine bu kararından vazgeçmiş ve Abdulhamid Efendi'nin sohbetlerine devam etmiştir.

 

Aynı senenin sonunda Abdulhamid efendi'nin ölümü üzerine son derece hüzünlü ve sıkıntılı günler geçiren Murad Remzi, Hindistan'a gidip oradaki Şeyhlerden tarikat terbiyesine devam etmek istemiş, ancak Şeyh Abdulhamid Efendi'nin yerine Şeyh Muhammed Salih'in geçmesi üzerine ona bağlanmış ve seyr u sülûküne devam etmiştir.

 

1302/1885 yılının Recep ayında Şeyh Muhammed Salih'in Medine'ye gitmesi üzerine sıkıntı ve hüzünlü hali yine geri dönen Murad Remzi, bu halden kurtulmak ve ihvana faydalı olmak amacıyla Reşahat'ı Arapçaya çevirmeye başlamıştır.

 

Şeyh Muhammed Salih'in kendisine Medine'den mektup yazarak verdiği hilafeti layık olmadığı gerekçesiyle kendisinden geri almasını istemiş fakat bu isteği kabul görmemiştir. Nitekim Şeyh Muhammed Salih Mekke'ye geri döndüğünde kendisine hem sözlü olarak icazet vermiş hem de hırka giydirmiştir.

 

Murad Remzi, Şeyhi Mekke'ye geri döndüğünde Arapçaya tercüme ettiği Reşahat'ı kendisine takdim etmiş, bunu çok beğenen şeyhi de basım masraflarını üstlenmiş ve kendisinden el-Mektubat'ı Arapçaya tercüme etmesini talep etmiştir. Bunun çok zor bir iş olduğunu ileri süren Murad Remzi'ye Şeyhi: "Meşayihin hürmetine Allah sana yardım eder" diyerek kendisini bu işe teşvik etmiştir.

 

Şeyhinin emrine imtisalen hicri 1303 yılının Şaban ayında (Mayıs, 1886'da) başladığı Mektubat tercümesini 14 ay sonra 1304 yılının zilkade ayında (Temmuz, 1887'de) tamamlamaya muvaffak olmuştur.[15]

 

Kütüphane ve arşivlerde tarihle ilgili araştırmalar yapmak ve belgeler temin etmek maksadıyla Miladi 1902-1914 yılları arasında Mekke'den İstanbul'a, Kazan'a ve Türkistan'a seyahatlerde bulunan Murad Remzi 1914 yılında ailesiyle birlikte çıktığı son Rusya seyahatinde çıkan Türk-Rus harbi sonucu burada mahsur kalmıştır. Bunun üzerine ailesiyle birlikte Kazan'a dönen Murad Remzi daha sonra Orenburg civarındaki Tüz Tübe kasabasına yerleşmiş ve 1915–1917 yılları arasında sivil esir olarak Rus hükümeti tarafından burada ikamete mecbur edilmiştir.[16]

 

1919 yılında çok ağır şartlar altında Doğu Türkistan'a giden Murad Remzi İmam ve Müderris olarak yerleştiği Çögecek bölgesinde 1934 yılında 80 yaşında iken vefat etmiştir.[17]

 

Murad Remzi'nin Reşahat ve Mektubat tercümeleri dışında şu eserleri vardır: [18]

1. Telfîku'l-Ahbâr ve Telkîhu'l-Âsar fî Vekâi'i Kazan ve Bulgar ve Mülûki't-Tatar, 2 Cilt. (Orenburg 1908, Beyrut 2002)[19]

2. Tenzîhu'l-Keşşâf ammâ fîhi mine'l-İ'tizâli ve'l-İnkişaf,

3. Meşâyiatü Hizbi'r-Rahman,

4. Mevlidü'n-Nebi,

5. İnsaf,

6. Hürriyet Kasidesi,

7. Arap sarfı,

8. Arap Nahvi,

9. Aruz,

10.Türkçe Kuran Tercümesi,

11.Telfîku'l-Ahbâr'ın Türkçesi,

12.Türlü gazete ve dergilerde basılmış pek çok makale ve risaleler[20]

 

----------------------------------------

 

Bkz. "Doğumunun 130. ve Ölümünün 50. Yılı Dolayısıyla Kazanlı Tarihçi Murad Remzi", Ahmet Temir: 495. Mektubat'ın Arapça tercümesinin sonuna Murad Remzi'nin arkadaşlarından biri tarafından eklenen tercüme-i halde ise mütercimin Hicri 1272 yılı Rabiu'l-Ahir ayının ortalarında Salı günü dünyaya geldiği belirtilmektedir. el-Mektubat: 3/188. Bu ise Miladi olarak Aralık 1855 yılına tekabül eder.

[2] el-Mektubat, a.g.y.

[3] el-Mektubat, a.g.y. Ahmet Temir'in makalesinde ise 1869 tarihi verilmekte ve Murad Remzi'nin bu sırada 15 yaşında olduğu söylenmektedir (s. 499).

[4] Ahmet Temir: a.g.y.

[5] Mektubatın sonundaki terceme-i halde, bu kitabın manzum Süllemü'l-Ulum kitabından başka bir mantık kitabı olduğu belirtilmiştir. (3/188)

[6] el-Mektubat: a.g.y.

[7] el-Mektubat: 3/189

[8] Ahmet Temir makalesinde bu tarihi Miladi 1876 olarak vermiştir (s. 500).

[9] Ahmet Temir: a.g.y.

[10] Ahmet Temir'in makalesinde Beşirağa olarak geçmektedir: a.g.y.

[11] el-Mektubat, III.189.

[12] el-Mektubat, a.g.y.

[13] Ahmet Temir: a.g.y.

[14] Ahmet Temir bunun 1880 yılında olduğunu belirtir. Bkz. a.g.e, a.g.y.

[15] Reşahat'ta olduğu gibi Mektubat tercümesinin de basım masraflarını üstlenmek isteyen Şeyhinin ömrü buna vefa etmemiş ve 1307/1890 yılında vefat etmiştir. Mektubat'ın Arapça tercümesidaha sonra Murad Remzinin hemşerileri tarafından 1317/1900 yılında bastırılmıştır. Bkz. el-Mektubat, (Arapça Tercüme), III.190.

[16] Ahmet Temir: 503.

[17] Ahmet Temir. 504.

[18] Ahmet Temir:502.

[19] Bu eserin yazılış sebebi ve basılışı üzerine Murad Remzi, oğlu Fehmi Murad'ın kaleminden çıkan hatırlarında şöyle diyor: "Rusların biz Türk ve İslam ahalisine ve memleketlerine yaptıkları ve yapmakta oldukları zulmü, umum âlemi İslam'a bildirmek için iki ciltten ibaret olan Türk ve Tatar tarihini Arapça yazarak neşre muvaffak oldum. Bu eserim, 1908'de Rusya'da Orenburg şehrinde Vakit ve Şura matbaasında basılmıştır" Ahmet Temir: 503. Telfîku'l Ahbâr'ın içeriği incelendiğinde bu eserin Murad Remzi'nin en büyük eseri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Türk-Tatar ırkı, Kazan ve Maveraünnehir ilim geleneği ve bölge âlimlerinin biyografilerine dair çok önemli bilgileri ihtiva eden bu eserin konuya vakıf mütercimler tarafından Türkçeye tercüme edilmesini ümit ediyoruz.

[20] Muhammed Murad Remzi'nin hayatı hakkındaki bu malumat, arkadaşlarından biri tarafından kaleme alınıp Arapça Mektubatın sonunda basılmış olan biyografi ile, 1986 yılında Belleten Dergisinde (Cilt: L Sayı: 197) yayınlanan Prof. Dr. Ahmet Temir'e ait "Doğumunun 130. ve Ölümünün 50. Yılı Dolayısıyla Kazanlı Tarihçi Murad Remzi" isimli makaleden hulasa edilerek hazırlanmıştır. Daha fazla malumat için bu iki kaynağa müracaat edilebilir.