İslami Calvinistler

[gardenya 11]

[YORUM - M. ŞÜKRÜ HANİOĞLU]

Max Weber - İslami Calvinistler

 

İslâmî Calvinistler tartışması temelde muhafazakâr İslâmî bir çevrede ciddî bir zihniyet dönüşümü gerçekleşmeden iktisadî girişimciliğin mümkün olmadığı varsayımına dayanmaktadır. Bunun tartışılması dahi toplumumuzun derinlerine işlemiş “Müslümanların iktisadî hayata ilgi duymadıkları” benzeri tekrarlana tekrarlana dogma haline getirilmiş tezlerin ne denli etkili olduğunu göstermektedir...

 

 

Kendi toplumsal ve kültürel meselelerini, hattâ tarihini, ancak Batı merkezli parametrelerle tartışabilen Türk entelektüelleri söz konusu alanlara “Sened-i İttifak, Türk Magna Carta’sıdır” ya da “Kur’an, Müslümanların İncil’idir” benzeri kavramsallaştırmalarla yaklaşmakta, bu nedenle de abesle iştigâl ifadesiyle tarif edilebilecek tahliller yapmaktadırlar. Son günlerde gündemimizi işgal eden “İslâmî Calvinistler” tartışması da bunun ilginç misâllerden birisini teşkil etmektedir. Yukarıda verdiğimiz misâller yardımıyla tekrar belirtmek gerekirse karşı karşıya bulunduğumuz mesele değişik siyasî yapılardaki merkez-çevre münasebetlerinin ya da farklı dinlerin hükümlerinin mukayese edilmesinin ötesinde (bunun ne denli anlamlı olduğunu izaha gerek yoktur) kendi kültürümüze ait bir tartışmanın ancak “özünden soyutlama” hattâ “ötekileştirme” vasıtasıyla yapılabilmesidir.

 

European Stability Initiative tarafından hazırlanan “İslâmî Calvinistler: Orta Anadolu’da Değişim ve Muhafazakârlık” başlıklı ve konuya “önde gelen Kayserili işadamlarının pek çoğunun iktisadî muvaffakiyetlerini kendilerinin Protestan iş ahlâkına bağladıkları” benzeri, en azından, şüpheyle karşılanması gerekli bir tespitle giren rapor da “Orta Anadolu’da başarılı iktisadî girişimcilik” gibi “inanılması güç” bir gelişmeyi bir türlü kendi parametreleriyle açıklayamayan Türk entelektüel dünyasına kuramsal çerçeve tesisi imkânı sağlayan bir “ötekileştirme” aracı sunmuştur. Bu alanda yaratılan çerçeveye Max Weber’in 1904 yılında yayınlanan ünlü Protestan Ahlâkı ve Kapitalizm Ruhu adlı çalışmasındaki temel tezin İslâm ve Türk toplumlarına uyarlanmasıyla ulaşıldığı şüphesizdir. Bu ise gerek Weber’in tezinin yanlış anlaşılması ve gerekse de ona bir asrı aşan bir süre içinde getirilen eleştirilerden tamamen bîhaber olunmasının ötesinde kendi toplumuna, kültürüne bütünüyle yabancılaşmış, onun değerlerini ancak “ötekileştirme” yoluyla anlamaya gayret eden bir entelektüel tabakanın varlığını ortaya koymaktadır.

 

Weber ve “Protestan Ahlâkı” tezi

 

Weber’in Calvinizm ile kapitalist girişimcilik ruhu arasında kurmaya gayret ettiği sebep-sonuç ilişkisi ele alınırken her şeyden önce bunun basit, mekanik bir sürece işaret etmediğine değinmek gerekir. Weber bu hususun altını sarahatle çizerek bir iktisadî sistem olarak kapitalizmin bizatihi reformasyonun ürünü olduğunu iddia etmek gibi mekanik bir yaklaşımının olmadığını ve meseleyi Marx’ın tek yanlı maddeci belirleyiciliği benzeri tekil bir “ahlâkîliğe” indirgemeyi amaçlamadığını belirtmiştir. Dolayısıyla Weber’e dayanarak bizatihi bir ahlâkî yaklaşımın belirli bir iktisadî davranış biçimini doğuracağını ya da bu davranış biçiminin ancak belirli ahlâk anlayışının hakim olduğu toplumlarda gelişebileceğini iddia edebilmek mümkün değildir.

 

Bunun da ötesinde Lujo Bretano ve bilhassa Richard Tawney’in bu alanda yeni ufuklar açan çalışmaları Weber’in tezinin çok ciddî zaaflarla malûl olduğunu, tarihî gelişmeleri kendi döneminin gerçekliklerinden geriye giderek yanlış yorumladığını ortaya koymuşlardır. Tawney “kapitalist ruhun tarih kadar eski” olduğunu ve Calvinizm’in bu alanda en fazla bir ivme sağlamış olabileceğini ileri sürerken; Bretano, Rönesans ve Machiavelli’nin ortaçağ ahlâkî kayıtlarının kırılması alanında en azından Calvinizm kadar etkili olduklarını ortaya koymuştur. Weber’in tezinin yayınlanmasından itibaren çeyrek asır içinde ortaya konan bu eleştiriler sonrasında konuyu ele alan tarihçiler ise daha ciddî çelişkileri dile getirmişlerdir. Meselâ Herbert Luethy, Cenevre’de faiz uygulamasına Calvinizm’in doğuşundan bir buçuk asır önce Katolik Psikopos Fabri tarafından cevaz verildiğini tespit ederek Weber tezine ciddî bir darbe vurmuş; André Biéler, öğretisinin en ince ayrıntılarına inerek, Calvin’in gerçekte kapitalizmin önde gelen muhaliflerinden biri olduğunu ispatlamıştır. Weber tezinin aksine Calvin de Luther, Zwingli ve diğer tüm reformcular gibi iktisadî alanda Aziz Augustine ve benzeri kilise liderlerine kadar götürülebilen Katolik tezlerini aynen benimsiyordu.

 

Bunların da ötesinde Weber tezinin en büyük zaafı yarattığı sebep-sonuç ilişkisinin tarihî gelişime uymamasıdır. Unutmamak gerekir ki kapitalizm Calvinizm’e sonuna kadar bağlı kalan Hollanda kasabalarında değil Arminizm’i benimseten Amsterdam’da ve günümüzde bile bu geleneğin en saf haline sarılmayı iftihar vesilesi sayan İskoçya dağ kasabalarında değil Glasgow’da gelişmiştir. Aynı şekilde, Katolik Flanders, Avrupa kapitalizminin önde gelen merkezlerinden birisi haline gelirken, bâzı şehirler istisna edilirse, Presbiteryen İskoçya ciddî bir iktisadî gelişmeye sahne olmamıştır. Diğer bir ifadeyle, Protestan tarihini Cenevre cemaati, Püritanizm, Metodizm, Baptist kiliseler gibi seçme misâllerle yaratılan bir süreç olarak ele alarak üç asır içinde Amerikan kapitalizminin nasıl doğduğunu açıklayabilmek ve Benjamin Franklin’e ulaşan bir ruhtan bahsedebilmek mümkün değildir. Weber’in on dokuzuncu yüzyıldaki Calvinizm’i, bir anlamda, Hıristiyan sosyalizmi diyebileceğimiz bir fikrî zemine oturan erken Calvinist cemaatlerle fazla bir benzerlik taşımamaktaydı.

 

Bu anlamda Weber, Calvinizm’in nasıl olup da süreç içerisinde bir Hıristiyan hümanizmine dönüştüğünü de açıklayamamaktadır. Bunun dışında Calvinizm’in, Westphalia Anlaşması sonrasındaki tarih diliminde tüm dünyada sürekli biçimde gerileyen bir hareket olduğunu da unutmamak gerekir. Nitekim yirminci asır ortalarına gelindiğinde Güney Afrika’da Afrikaan konuşan beyazlar istisnâ edilirse toplumsal gücü olan bir Calvinizm’den bahsebilmek de mümkün değildir. Calvinizm’in neden değişik mekânlarda farklı etkiler doğurduğunu izah etmeden onun ikitisadî belirleyiciliğe sahip bir ahlâkîlik taşıdığını savunabilmek mümkün olamamaktadır. Bu nedenledir ki günümüzde Weber tezini savunanlar dahi bu tezin aslında kendisine bir zamanlar atfedilen mekanik açıklayıcılığa sahip olmadığını, bize ancak kapitalist iktisadî ilişkinin doğuşunu açıklama alanında yapılacak ayrıntılı bir tahlilde diğer unsurları takviye edebilecek bir araç sunduğunu ileri sürmektedirler.

 

Weber tezi ve İslâm...

 

Weber’in kapitalist girişimcilik ruhu ile ahlâk arasındaki ilişkiyi ele alan tezi temelde Calvinist cemaatlerde görüldüğü iddia edilen bir yaklaşımın Lutheran ve Katolik toplumlarda gelişemediğini savunuyordu. Başka bir deyişle Weber’in karşı kutupları Calvinist cemaatler ile Lutheran ve Katolik topluluklardı. Weber, İslâmiyet’in neden kapitalizme müsait bir zemin hazırlayamadığı konusuna ise ağırlıklı olarak Din Sosyolojisi çalışmasında değinmekte ve bu alanda dört temel neden ileri sürmektedir. Bunlar İslâmiyet’in gerçek anlamda “gufran” temeline dayanmaması, feodal ahlâkı nedeniyle bağımsız şehirler yaratamaması, kadı tarafından dağıtılan İslâmî adaletin vak’aya bağlı olarak değişen standart olmayan bir karakter taşıması ve İslâm şeriatının elastikî karakteri nedeniyle kapitalizmin temel şartı olan sistemli bir hukuk geleneği tesis edememesi ve İslâmî toplumların, “Sultanizm” olarak tanımlanan patrimonyal idarecinin karakuşî kararlarıyla yönetilmesidir.

 

Weber’in birinci tezi yani İslâmiyet’in “gufran” temeline dayanmaması nedeniyle “çalışmanın” mağfiret temin edecek bir değer olarak ahlâkın merkezine oturtulamadığı ve bu nedenle de kapitalist gelişime zemin hazırlayamadığı iddiasının gerçeğe ne denli uzak olduğunu anlamak için temel İslâmî kaynaklara bakmak herhalde yeterlidir. Gene İslâmiyet’in özde şehirli karakter taşıması ikinci tezin savunulmasını imkânsız kılmaktadır. Hukuk konusundaki eleştirinin gelenek yaratılamaması kısmına katılmak zorsa da uygulamada, meselâ on sekizinci asır sonrası Osmanlı kadısının bağımsızlığını kaybetme sürecinde görüldüğü gibi, standartlıktan uzaklaşma eğilimlerinin ortaya çıkması kabul edilebilir. Weber’in “Sultanizm” kavramı ise gerçekte hiç var olmamış bir ideal tiptir. Ama Weber’in yaklaşımının temel varsayımı İslâmiyet’in bizatihi kapitalist iktisada geçişe engel olduğu tezidir. Bu anlamda Weber, Osmanlı/Türk Garbcılığı’nın ve İslâmî modernleşmenin Reşid Rıza’ya kadar uzanan liderlerinin, Guizot kanalıyla benimsedikleri, Batı toplumlarının toplumsal gelişiminin Protestan Reformu’nun neticesi olduğu tezine destek veren bir yaklaşımı ortaya koymaktadır. Bu zaviyeden bakıldığında, İkinci Meşrutiyet Garbcılığı’ndan günümüze “İslâmî Reformasyon”un toplumsal gelişmenin mutlak şartı olarak ileri sürülmesinin tesadüfî olmadığını belirtmek pek de zor değildir.

 

Weber tezi, merhum Sabri Ülgener’in İktisadî İnhitat Dünyamızın Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri başlıklı çalışması aracılığıyla Türk toplumunda ciddî biçimde tartışılmıştır. Kelimenin gerçek anlamıyla âlim ve aileden aldığı kültür nedeniyle menâkıbnâmelerden divanlara, nasihatnâmelerden fütüvvetnâmelere uzanan bir literatürün satır aralarında verdiği mesajları yorumlayabilecek birikime sahip olan Ülgener, Weber tezini Osmanlı çöküş dönemine uygulamış ve döneme hakim olan “ortaçağ ahlâkı”nın kapitalizme geçişi engellediği neticesine ulaşmıştı. Ülgener’i Weber tezinin, Bretano ve Tawney tarafından ortaya konulan sorunlarına pek de rağbet etmeyerek iktisadî davranış ile ahlâk arasında fazla mekanik bir münasebet tesis etmesi nedeniyle eleştirmek mümkündür. Bunun yanı sıra fikir dünyasına hakim yaklaşımların güncel iktisadî pratiğe ya da devlet siyasetlerine aynen yansıdığını varsayması nedeniyle Ülgener tezinin entelektüel tarihten iktisadî gerçekliğe fazlaca mekanik bir geçiş yaptığını savunmak da anlamlıdır. İlginçtir ki, Ülgener’in ulaştığı neticenin basitleştirilmiş hali, Türk düşünce hayatına, gerçekten entelektüel tarih şaheseri olan bir eserin ördüğü ince danteladan çok daha fazla tesir etmiştir. Bu ise bir asra yaklaşan bir süredir toplumumuzda revaç bulan, İslâm toplumlarının iktisadî gelişmesinin de önünde zihniyet engelleri bulunduğu ve bunların ancak dinî reformasyonla aşılabileceği varsayımıdır. Halbuki bu Ülgener’in vermediği bir mesajdır. Ülgener “çözülme devri” adını verdiği belirli bir dönemin ahlâk anlayışının iktisadî tavırlar üzerinde ne denli etkili olduğunu ortaya koymaya çalışmış ve bunun öncesi ya da sonrası konusunda kapsayıcı hükümler vermekten imtina etmiştir. Diğer bir ifadeyle meseleye bizatihi Müslümanlık-iktisadî davranış kalıpları ilişkisi bağlamında yaklaşmayan Ülgener ne dinî reform gerekliliğine işaret etmiş, ne de tasvir ettiği ahlâk anlayışının günümüze değin değişmeden uzandığını savunmuştur. Ama Weber gibi onun tezlerini Osmanlı/Türk toplumunun belirli bir dönemine uygulamaya çalışan Ülgener’in ana mesajı da toplumumuzda dinî reform olmaksızın, her türlü ilerleme gibi, iktisadî gelişmenin mümkün olamayacağı tarzında yorumlanmıştır.

 

Weber tezi, dinde reform fikri ve Türk toplumu

 

Bu nedenle İslâmî Calvinistler tartışmasının camide başını örtmeden namaz kılan kadınlar konulu haberlerle bir arada ele alınması bir tesadüf olarak kabul edilmemelidir. Her iki konuya da, bilinçli ya da bilinçsiz, temelde İslâmiyet’in modernliğin ortaya koyduğu sorunlara kendiliğinden cevap verebilmesinin imkânsız olduğu ve ancak Hıristiyan reformasyonuna benzer bir değişim yaşaması halinde bu konuda başarı sağlayabileceği fikrî arka plânında yaklaşılmaktadır. Bu yaklaşım ne Hıristiyan reformasyonunun modernliğe cevap vermek gibi bir iddiasının olmadığını, Calvinist ya da Lutheran öğretilerin temel kaynaklardan asla ayrılmama yaklaşımı nedeniyle değişime aslında Katoliklik’ten daha katı biçimde karşı çıktıklarını anlayabilmekte ve ne de İslâmiyet’in ve Osmanlı/Türk toplumunun bir asırdır modernliğe gelenekten ayrılmadan verdiği cevapları kavrayabilmektedir.

 

Ancak ötekileştirmek yoluyla anlayabildiği bir kültürü ve değerleri modernleşmenin engeli hattâ karşı tezi olarak gören bu yaklaşım, bir anlamda, İslâmiyet’in modernliğe cevap vermeye çalışması yerine modernliğin İslâmileştirilmesinin gerekliliğini savunmaktadır. Bu bizatihi eleştirilmesi gereken, ciddî anlamda toplumsal çatışma yaratma potansiyeline sahip bir tavır değildir. Mesele, İkinci Meşrutiyet Garbcılığı’ndan beri bu yaklaşımın ortodokslaştırılarak toplumun geneline benimsetilmek istenmesidir. Her toplumda genelin dışına çıkan, dogmayı dilediğince yorumlayan marjinal bireyler ya da topluluklar mevcuttur. Bunların ortodoksluk dışına çıkmaları nedeniyle bastırılmaları da pek tabiî arzu edilen bir yaklaşım değildir. Ancak böylesi marjinalizmlerin, modernleşmeye en fazla uyum sağlama iddiasıyla, toplumun genelinde kabul edilmesi zorunlu bir ortodoksluk haline getirilmeye çalışılmasının çatışma potansiyeli taşıdığı unutulmamalıdır.

 

Bu marjinalizm bugün kimsenin hatırlamadığı Kılıçzâde Hakkı Bey’in ibadetini cuma günü camiye gitmek yerine poligonlarda nişan talimi yaparak eda eden yeni Müslüman tipiyle ortaya konulan, maddeciliği İslâmileştiren yaklaşımından; Kavm-i Cedîdci Ubeydullah Efganî’nin, İslâm’ın şartlarını değiştirerek Müslüman Anglikanizm’i yaratmayı amaçlayan gayretine varıncaya kadar değişik biçimlerde ortaya konulmuştur. Cumhuriyet’in İslâm projesinin tüm gayretlere rağmen marjinallik kabuğunu kıramamasının nedeni de modernlikle geleneği bağdaştırmayı değil, tekil olduğu varsayılan ve giyim ve benzeri düzeylerde tanımlanan bir modernliğin değerleriyle İslâmî geleneği yeniden inşa etmeye çalışmış olmasıdır. Bunun fikrî zemini ise geleneğin modernliğe kendi kalıplarının dışına çıkmadan cevap veremeyeceği ve modernliğin ancak geleneği tasfiye ederek ya da onu bütünüyle başkalaştırarak içselleştirilebileceği düşüncesine dayanmaktadır.

 

İslâmî Calvinistler tartışması bu nedenle temelde muhafazakâr İslâmî bir çevrede ciddî bir zihniyet dönüşümü gerçekleşmeden iktisadî girişimciliğin mümkün olmadığı varsayımına dayanmaktadır. Bunun tartışılması dahi toplumumuzun derinlerine işlemiş “Müslümanların iktisadî hayata ilgi duymadıkları” benzeri tekrarlana tekrarlana dogma haline getirilmiş tezlerin ne denli etkili olduğunu göstermektedir. Halbuki yakın dönem tarihimiz bu tezin ne en popüler anlatımını Ahmed Midhat Efendi’nin Sevda-yı Sây ü Amel (1879) risâlesinde bulduğu fikrî alanda ve ne de 1913 Teşvik-i Sanayi’ Kanunu ve bilhassa 1915’te bu kanunda yapılan değişiklik sonrasında Türk ve Müslüman girişimcilerin ve onlar tarafından kurulan anonim şirketlerin sayılarının hızla artması misâlinde görülebileceği gibi uygulamada doğrulanmadığını göstermektedir.

 

Bu tartışma aynı zamanda Türk entelektüel çevrelerinin fikrî sığlığını ve mekanik sebep-sonuç ilişkileri ötesine geçebilen kavramsallaştırmalara ne denli yabancı olduklarını göstermektedir. Weber tezinin âdeta bir tabiat kanunu olarak ele alınması, onun en hararetli savunucularının bile dile getirmedikleri bir sebep-sonuç ilişkisini ortaya koyduğunun varsayılması ancak bu sığlıkla açıklanabilir. Aslında “İslâmî Calvinistler” benzeri bir ötekileştirmeye en ziyade uyan Vahhabilerin varsayılan iktisadî ruhtan oldukça uzak olmaları bile böylesi bir tartışmanın ne denli anlamsız olduğunu ortaya koyabilirdi. Hattâ buna bile gerek kalmadan daha ikinci sahifesinde Orta Anadolu’nun “Doğu Asya kaplan ekonomileri mucizesini hatırlatan” bir karakter arz ettiğini ileri sürerek temel teziyle çelişen bir rapora yabancı dilde yazıldığı için ehemmiyet atfetmemek belki de en doğrusu olurdu. Ama bunu literatüre “yeşil sermaye” benzeri kavramlar kazandırmış bir birikimden beklemek belki de fazla anlamlı değildir.