Sudûr Nazariyesi

[mumin 414]

İbn-i Sina ve Farabi'nin "sudur nazariyesi"nin İslam'a aykırı olduğu söyleniyor.
Bu görüşün nasıl olduğunu açıklar mısınız?

 

Değerli
kardeşimiz;

Sudur
nazariyesine göre kainat, İlâhı Varlık'tan tedricî olarak genişleme ve
yayılma (Extantion) yoluyla meydana gelmiştir. Bu nazariyenin temeli büyük
ölçüde Platinos'un düşüncesine dayanır. Plotinos'a göre her şey (kâniat)
kendisine "varlık" sözünün bile bir sınırlama getireceği; kuvve ve fiil halinin
de üstünde olan, diğer bir ifade ile varlık sözünün ifade ettiği manayı dahı
aşkın olan ilk ilke'den sudür etmiştir. O, ilk ilke'nin "tek"liği üzerinde
titizlikle durur. Her şeyin ilk İlke'den suduru (tasması çıkması), her şey ancak
O'nunla var olur anlamına gelir. Plotinos'un ilk ilke'sine Farâbı ve İbn Sina
Zorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücûd)
derler. Bu aynı zamanda düşünür ilkedir. O'nun düşünmesi varlığın
nedenidir.

İlk
Akıldan da, Zorunlu Varlığı düşünmesi sonucu İkinci Akıl; kendisinin Zorunlu
Varlığa nazaran zorunlu oluşunu düşünmesinden birinci göğün (felek) Nefsi; kendi
özüne göre kendisinin mümkün (olurlu) oluşunu düşünmesinden de birinci göğün
cismi meydana gelir. Bu tedrici oluş Faal Akıl ve Yer küresine kadar devam eder
(bk. İbn Sina, En-Nefsü'l-Beşeriyye, s.36, Beyrut 1986; Farabî,
es-Siyasetü'l-Medeniyye, s.48, Beyrut 1911; İbn Sinâ, Necât, s.288, Beyrut,
1985; Abdurrahman Bedevî, Eflûtın (Plotinos) İnde'l-Arab, s.134-39; Kuveyt 1977;
İsmail Fennî, lügatçe-i Felsefe, s.26-17, İst. 1341).

Gazzâlî sudur nazariyesini, sünni
kelamcıların yoktan yaratma düşüncesine ters düştüğü ve sudür sürecinin zorunlu
olduğu gerekçesiyle; bu yüzden de Allah'ın "Mürîd" oluşu ile çeliştiği için eleştirir.
Meşhur "Tehafütü'l-Felâsife"
adlı eserinde bu konuyu genişçe ele alır. Hatta bu nazariyenin mantıkı
sonucunun Allah'ın her şeyi bildiği hakikatine ters düşeceğini söyler.

Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafından
sistematize edilen bir nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı
yarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Aklı yarattığı böylece
yaratmanın devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’la
varlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de
aynı görüşü savunuyorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi
kabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücuma
geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.

Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine
kurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üzerine karanlık
bir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp da ona rüyada gördüğünü
söylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta
O’na göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir.


Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi,
Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan
da Allah’ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife
Allah’ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması
olayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt
olarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl
çıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den Yalnızca
Bir Çıkar” şeklinde formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini,
geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek
kendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek
olduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olan
İlk Akıl’da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.


Gazâlî yaratma
konusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabul
edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin
nazariyesinin Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hatta
Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyle
Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıki
geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır:
Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisinden
sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu nazariyenin mantıksal
uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondan
çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkı
sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı söz
konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu
Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.

Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade eden
niteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî
bunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudunun
mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı ise
ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı söz konusu
olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olan
Allah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl’dan da çokluk
çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücudunun mümkün olması varlığının gayri ise bu durumda
bu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynı
zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrı
olmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudun
vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî,
vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerek
cevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl arasında bu yönden fazla bir
fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyine
indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun
da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.

Gazâlî sudur
nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler.
Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece önemli bir fonksiyon
yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlk
Aklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî
“akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayı
zihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendini
akletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?”
diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde
(çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır,
çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise
o çokluk Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler
çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her
yönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.

İbn-i Sina’nın
katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları “Allah’ın
ancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl,
âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez,”
tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve izanın
kabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumunda
Allah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğini
söyler.

Çünkü bu
teze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur ve
O, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma’lül
(İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak bir
şey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendi
nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebae’in
nefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki
sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, O’nu bütün varlıklardan
daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem de
gayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebe
bakımından O’ndan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre)
sadece kendi nefsini akleder.”

Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız
olduğunu, Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri bir
konuma ittiklerini iddia eder.

“Onların ta’zim
konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifade
eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nın
durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumuna
getirmişlerdir...”

Yine Gazâlî haklı
olarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm varlıklar bütün çokluklarına
rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa’nın
kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tüm
yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır?

Öte yandan filozoflara
göre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik)
bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir
tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası
batıl ve geçersiz hale gelir. Öte yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir
sebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak
ve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya
kadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas
nerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibini
yanlışlayacaktır.

Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve
yalnızca Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü
yalnızca O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu
olarak şu düşünceye gütürür: “Birden yalnız bir çıkar.” prensibi ya
Kâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahip
olduğu gerçeğini açıklayamaz.

Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize
edildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte
yapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan
aciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan
en üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep
(bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.

Birincisi,
yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçekte
filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenin
tüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur, fakat onlar birbirinden
öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğin
cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir.
İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.

İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir
büyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın
olgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha
büyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin
varoluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul
edilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.

Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar
şeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo
astronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm
kısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine
tercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya da
onlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere
sahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o,
farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst
feleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.

Yukarıda ifade edilmiş
olan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir
yönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Ya
bir’den bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadece
üçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip
hiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda “bir’den çok’un
çıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği
doğrudan doğruya Allah’ın birliğinden türetilebilir ve O’nunla âlem arasında
Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur.

Birden yalnız bir
çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûr
doktrininin delil zinciri olan Allah’ın birliği kavramına da büyük zarar verir
ve böylece baştan benimsediklerı asıl amacı hükümsüz kılar.

Gazâli şu kanaattedir: “İlk Prensip kâdir-i
mutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder
ve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve
hangi tarzda dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî bir
hakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur."

Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki,
Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir
problemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma,
ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasıl
çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık
kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı”
olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden
yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ın
yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca
tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden
yaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir?

(bk: İmam-ı Gazâlî,
Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, 1981; Bünyamin Duran,
İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul,1997.)

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet