mumin 414 Report post Posted March 17, 2013 İbn-i Sina ve Farabi'nin "sudur nazariyesi"nin İslam'a aykırı olduğu söyleniyor.Bu görüşün nasıl olduğunu açıklar mısınız? Değerlikardeşimiz; Sudurnazariyesine göre kainat, İlâhı Varlık'tan tedricî olarak genişleme veyayılma (Extantion) yoluyla meydana gelmiştir. Bu nazariyenin temeli büyükölçüde Platinos'un düşüncesine dayanır. Plotinos'a göre her şey (kâniat)kendisine "varlık" sözünün bile bir sınırlama getireceği; kuvve ve fiil halininde üstünde olan, diğer bir ifade ile varlık sözünün ifade ettiği manayı dahıaşkın olan ilk ilke'den sudür etmiştir. O, ilk ilke'nin "tek"liği üzerindetitizlikle durur. Her şeyin ilk İlke'den suduru (tasması çıkması), her şey ancakO'nunla var olur anlamına gelir. Plotinos'un ilk ilke'sine Farâbı ve İbn SinaZorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücûd) derler. Bu aynı zamanda düşünür ilkedir. O'nun düşünmesi varlığınnedenidir.İlkAkıldan da, Zorunlu Varlığı düşünmesi sonucu İkinci Akıl; kendisinin ZorunluVarlığa nazaran zorunlu oluşunu düşünmesinden birinci göğün (felek) Nefsi; kendiözüne göre kendisinin mümkün (olurlu) oluşunu düşünmesinden de birinci göğüncismi meydana gelir. Bu tedrici oluş Faal Akıl ve Yer küresine kadar devam eder(bk. İbn Sina, En-Nefsü'l-Beşeriyye, s.36, Beyrut 1986; Farabî,es-Siyasetü'l-Medeniyye, s.48, Beyrut 1911; İbn Sinâ, Necât, s.288, Beyrut,1985; Abdurrahman Bedevî, Eflûtın (Plotinos) İnde'l-Arab, s.134-39; Kuveyt 1977;İsmail Fennî, lügatçe-i Felsefe, s.26-17, İst. 1341).Gazzâlî sudur nazariyesini, sünnikelamcıların yoktan yaratma düşüncesine ters düştüğü ve sudür sürecinin zorunluolduğu gerekçesiyle; bu yüzden de Allah'ın "Mürîd" oluşu ile çeliştiği için eleştirir. Meşhur "Tehafütü'l-Felâsife" adlı eserinde bu konuyu genişçe ele alır. Hatta bu nazariyenin mantıkısonucunun Allah'ın her şeyi bildiği hakikatine ters düşeceğini söyler.Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafındansistematize edilen bir nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklıyarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Aklı yarattığı böyleceyaratmanın devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’lavarlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi deaynı görüşü savunuyorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyikabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücumageçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerinekurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üzerine karanlıkbir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp da ona rüyada gördüğünüsöylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. HattaO’na göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir.Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi,Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandanda Allah’ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. FelasifeAllah’ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılmasıolayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direktolarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasılçıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den YalnızcaBir Çıkar” şeklinde formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini,geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederekkendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tekolduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olanİlk Akıl’da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.Gazâlî yaratmakonusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabuledip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifeninnazariyesinin Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hattaAllah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyleFelâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıkigeçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır:Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisindensudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu nazariyenin mantıksaluzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondançıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkısonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı sözkonusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyuGazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler. Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade edenniteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlîbunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudununmümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı iseondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı söz konusuolmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olanAllah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl’dan da çoklukçıkamaz. Eğer İlk Aklın vücudunun mümkün olması varlığının gayri ise bu durumdabu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynızamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrıolmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudunvacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî,vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerekcevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl arasında bu yönden fazla birfark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyineindirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumunda kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.Gazâlî sudurnazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler.Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece önemli bir fonksiyonyüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlkAklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî“akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayızihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendiniakletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?” diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde(çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır,çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk iseo çokluk Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeylerçıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz heryönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.İbn-i Sina’nınkatılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları “Allah’ınancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl,âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez,”tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve izanınkabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumundaAllah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğinisöyler.Çünkü buteze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur veO, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma’lül(İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak birşey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendinefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebae’innefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındakisözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, O’nu bütün varlıklardandaha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem degayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebebakımından O’ndan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre)sadece kendi nefsini akleder.”Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsızolduğunu, Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri birkonuma ittiklerini iddia eder.“Onların ta’zimkonusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifadeeden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nındurumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumunagetirmişlerdir...”Yine Gazâlî haklıolarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm varlıklar bütün çokluklarınarağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa’nınkendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tümyeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır?Öte yandan filozoflaragöre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik)bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca birtek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiasıbatıl ve geçersiz hale gelir. Öte yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep birsebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacakve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncayakadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temasnerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibiniyanlışlayacaktır.Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa veyalnızca Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünküyalnızca O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunluolarak şu düşünceye gütürür: “Birden yalnız bir çıkar.” prensibi yaKâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahipolduğu gerçeğini açıklayamaz.Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterizeedildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekteyapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktanaciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkanen üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep(bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.Birincisi,yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçektefilozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenintüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur, fakat onlar birbirindenöylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğincisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir.İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen birbüyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalınolgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan dahabüyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cismininvaroluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabuledilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplarşeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristoastronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tümkısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerinetercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya daonlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları nitelikleresahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o,farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üstfeleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.Yukarıda ifade edilmişolan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca biryönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Yabir’den bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadeceüçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensiphiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda “bir’den çok’unçıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliğidoğrudan doğruya Allah’ın birliğinden türetilebilir ve O’nunla âlem arasındaSudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur.Birden yalnız birçıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûrdoktrininin delil zinciri olan Allah’ın birliği kavramına da büyük zarar verirve böylece baştan benimsediklerı asıl amacı hükümsüz kılar.Gazâli şu kanaattedir: “İlk Prensip kâdir-imutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emrederve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman vehangi tarzda dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî birhakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur." Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki,Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan birproblemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma,ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasılçalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlıkkaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı”olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerdenyola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ınyaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarcatecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiildenyaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir?(bk: İmam-ı Gazâlî,Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, 1981; Bünyamin Duran,İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul,1997.) Selam ve dua ile...Sorularla İslamiyet Quote Share this post Link to post Share on other sites