Selmanbey

Şarkı Bütün Masiyetler Arasında Niçin Münafıklığı Yeşertir?

İbnu’l-Kayyim –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- daha önce geçen sözünü açıklarken (İğasetu’l-Lehfan, I, 248) şunları söylemektedir:

“Eğer: Diğer masiyetler arasından şarkının münafıklığı yeşertmesi nasıl açıklanır diye sorulursa, şöylece cevap verilebilir:

Bu ashab-ı kiramın kalplerin hallerini ve amellerini en iyi şekilde fıkhettiklerine (derinlemesine kavradıklarına), kalbin hastalıklarını ve tedavi yollarını en iyi bildiklerine, onların kalplerin tabibleri olduklarına en açık delillerden birisidir. Kalp hastalıklarını en büyük hastalığı ile tedavi etmeye kalkışan, yollarını bırakıp sapanlar gibi değildirler. Onlar bu yanlışlıklarıyla hastalığı öldürücü zehirle tedavi etmeye kalkışan gibi olmuşlardır. Allah’a yemin ederim ki onlar terkib ettikleri devalarla çoğu kimseye veya çoğu tedavileriyle bunu yaptılar. Böylelikle tabiplerin azlığı ve hastaların çokluğu buna karşılık geçmişlerde görülmeyen müzmin yeni hastalıkların ortaya çıkması, şariin meydana getirdiği faydalı ilaçtan yüz çevirip, hastanın hastalığın ana maddesini güçlendiren hususlara meyletmesi hep bir arada ortaya çıktı. Bunun sonucunda bela ağırlaştı, iş daha da içinden çıkılamaz bir hal aldı. Evler, yollar, çarşı-pazarlar hastalarla dolup taştı, her katmerli cahil insanları tedavi etmeye koyuldu.

Şunu bil ki şarkının kalbi münafıklıkla boyamakta ve ekinin su ile yeşermesi gibi münafıklığı orada yeşertmekte etkin birtakım özellikleri vardır.

Bu özelliklerinden bazıları şunlardır: Şarkı kalbi oyalar. Kur’an’ı kavramaktan, onun üzerinde düşünmekten, Kur’an’daki hükümler gereğince amel etmekten alıkoyar. Şüphesiz Kur’an ve şarkı –aralarındaki çelişkiden ötürü- ebediyen bir kalpte birarada bulunamaz. Çünkü Kur’an hevaya uymayı yasaklar, iffeti nefislerin şehevet ve arzularından uzak kalmayı, sapıklığın yollarından uzaklaşmayı emreder. Şeytanın adımlarının peşinden gitmeyi yasaklarken şarkı bütün bunların aksini emreder. Bunları güzel gösterir. Nefislerde sapık arzuları galeyana getirir. Bunların gizli saklı olanlarını harekete geçirir. Sakin duranlarını galeyana getirir, nefsi çirkin herbir şeye doğru tahrik eder. Güzel her kadına veya güzel her erkeğe karşı vuslata sürükler. Şarkı ve şarap aynı sütü emmişlerdir. Çirkinliklere arzu uyandırmakta birbiriyle yarışır dururlar. Şüphesiz şarkı içkinin dengi ve onun süt kardeşi, onun vekili, onun antlaşmalısı, onun dostu, onun arkadaşıdır. Şeytan bu ikisi arasında asla bozulamayacak türden bir kardeşlik bağı gerçekleştirmiş, aralarından asla nesh olmayan vefakarlık hukukunu pekiştirmiştir. Şarkı kalbin casusu, ondaki mertliğin çalıcısı, aklın kurdudur. Kalplerin gizliliklerine doğru nüfus eder, kalplerdeki gizlilikleri keşfeder, muhayyileye doğru sessizce ilerler. Kalpte bulunan heva, şehvet, bayağılık, yüzsüzlük, mantıksızlık, ahmaklık gibi halleri harekete geçirir. Bir adamın vakarlı, güzel akıllı, parlak imanlı olduğunu, üzerinde İslamın vakarının, Kur’an’ın tatlılığının alametlerini taşıdığını görürsünüz. Aynı kişi şarkı dinleyip, ona meylettiği takdirde aklının azalmaya, hayasının gitmeye, mertliğinin kaybolmaya yüz tuttuğunu, göz alıcı özelliklerinin ondan ayrıldığını, vakarının onu bırakıp gittiğini, şeytanının bu haline üzüldüğünü, imanının ise Allah’a şikayette bulunduğunu, Kur’an okumanın ona ağır geldiğini, Kur’an’ın: Rabbim beni ve senin düşmanının Kur’an’ı mesabesindeki şeyi aynı kalpte biraraya getirme dediğini, artık o kimsenin şarkı dinlemeden önce çirkin gördüğünü güzel görmeye başlayıp, içinde gizlediği sırları açığa vurduğunu, vakar ve ağır başlılıktan çokça konuşmaya, yalan söylemeye, büyüklenmeye, parmaklarını çatırdatmaya doğru geçiş yaptığını görüverirsin. Başını sağa-sola eğer, omuzlarını sallar, ayaklarını yere vurur, eliyle başının tepesine vurur, ayılar gibi zıplar, dolap beygiri gibi döner, kadınlar gibi ellerini çırpar, şevke geldiğinden öküzlerden daha beter böğürür, kimi zaman kederli gibi ah çeker, kimi zaman deliler gibi feryad basar. Bu işin erbabından olup, bu hususu iyi bilen bir kişi şu beyitleri söylerken doğru söylemiş:

“Hatırlar mısın bir gece birlikte idik

Sabaha kadar güzel şarkılar dinledik.

Şarkı kaseleri dolaşıp durdu aramızda

Canlarımız içkisiz sarhoş olmuştu o zaman da

Sen aralarında yalnızca sevinçten sarhoş olanları görürdün

Oysa sevinç orada ayıktı

Zevklerin kardeşi orada seslendiğinde

Eğlence haydi semaha gelin toplanın diye cevap verir

Orada canlardan başka bir şeye sahip değildik

Biz onları güzel bakışlara feda ettik.”

Kimi arifler şöyle demiştir: “Sema (şarkı dinlemek) kimilerinde münafıklığı, kimilerinde inatçılığı, kimilerinde yalancılığı, kimilerinde hayasızlığı, kimilerinde de ahmaklığı var eder.”

Daha sonra şunları söyler:

“O halde şarkı kalbi ifsad eder. Kalp ifsad oldu mu münafıklık da dizginsizce yol alır.

Özetle basiret sahibi bir kimse şarkı dinleyen kimseler ile zikir ve Kur’an ehlinin hallerini iyice tetkik edecek olursa, ashab-ı kiram’ın kalplerin hastalıklarını ve tedavilerini ne derece büyük bir ehliyetle bildiklerini açıkça görür. Başarı Allah’tandır.

Derim ki kaydettiğimiz rivayetlerden şarkının haram kılınmasının hikmeti açıkça ortaya çıkmış bulunmaktadır. Bu hikmette şarkının Allah’a itaat ve Allah’ı anmaktan alıkoyduğudur. Bu ise görülen bir şeydir. O halde gerek dinleyerek, gerek başkalarına dinleterek onunla oyalanıp, vakit geçirenlerin herbirisinin şu ayet-i kerime’de sözü geçen yerilmekten kendine göre bir payı vardır:

“İnsanlardan kimisi bilgisizce Allah’ın yolundan saptırmak ve o ayetleri bir eğlence edinmek için boş sözleri satın alırlar...” (Lokman, 31/6) Bu ise az veya çok miktarda onunla oyalanıp, vakit geçirme miktarına göredir. Daha önceden “satın alma”nın değiştirmek ve tercih etmek anlamında olduğunu öğrenmiş bulunuyoruz. Şu önemli noktayı da gözönünde bulundurmak gerekir. “Saptırmak... için” anlamındaki buyruğun başında yer alan “lam” harfi el-Vahidi’nin tefsirinde de belirtildiği üzere akıbet lam’ıdır. Yani sonunda böylesinin işinin varacağı nokta sapıklıktır. Nitekim İbnu’l-Cevzi de “ez-Zat” (VI, 317)’de böyle demiştir. Bazılarının söyledikleri gibi bu lam talil için değildir. Allah’ın ayetlerini oyun ve eğlence edinen kafirler için talil için kabul edilmesi halinde açıklanır bir tarafı da vardır. Bundan dolayı İbnu’l-Kayyim –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- (I, 240) şunları söylemektedir:

“Bu husus anlaşıldığına göre şarkıcılar ile onu dinleyenlerin bu yergiden Kur’an-ı Kerim’i bırakarak şarkı ile oyalanmalarına göre –yerginin tamamı haklarında sözkonusu olmasa bile- bir payları vardır. Çünkü ayet-i kerimeler boş sözlerle oyalanmayı, bilgisizce Allah’ın yolundan saptırmak ve Allah’ın ayetlerini alay konusu edinmek için Kur’an ile değiştirenleri yermektedir. Böylelerine Kur’an okunduğu takdirde sanki onu dinlememiş gibi, sanki kulaklarında bir ağırlık, bir sağırlık varmış gibi büyüklenerek yüz çevirir. O kitaptan bir şeyler öğrense bile onunla alay eder.

Bütün bunları ancak insanlar arasında küfrü en ileri derecede olan kimseler yapar. Eğer bunun bir kısmı şarkıcılarla onları dinleyenlerce yapılacak olursa, şüphesiz onların da bu yergiden bir payları vardır.

Bunu şöylece açıklayabiliriz: Şarkıya ve çalgı aletlerini dinlemeye itina gösteren bir kimse mutlaka ilim ve amel itibariyle hidayet yolundan bir miktar sapma vardır. Kur’an’ı dinlemekten bir parça yüz çevirip, şarkı dinlemeye bir yöneliş sözkonusudur. Öyle ki eğer aynı anda şarkı dinlemek ile Kur’an dinlemek ile karşı karşıya kalırsa, onu bırakıp ötekine yönelir, Kur’an dinlemek ona ağır gelir. Hatta Kur’an okuyanı susturmaya kadar dahi onu itebilir ve Kur’an okuyanın okumasını uzun bulurken, şarkıcının daha da söylemesini ister, onun şarkı söyleme süresini kısa bulur. Böyle birisi hakkındaki asgari hal eğer bu yerginin tamamına maruz kalmıyor ise de bunun önemli bir payına maruz kalır.

Bu hususta söylenecek sözler kalbinde bir parça hissettiği hayat bulunan kimselere fayda verir. Kalbi ölmüş maruz kaldığı fitne oldukça büyük kimseler ise kendi yüzlerine nasihat kapısını kapatmış olurlar: “Allah’ın fitneye düşürmek istediği kimse için sen Allah’a karşı bir şey yapamazsın. Onlar Allah’ın kalplerini temizlemek istemediği kimselerdir. Dünyada onlara zillet vardır, ahirette de onlara pek büyük bir azap vardır.” (el-Maide, 5/41)

Derim ki: Bu hususta seleften gelmiş rivayetlerden ve İbnu’l-Kayyim’in onlara dair oldukça faydalı ve gerçekten güzel açıklamalardan İbn Hazm’ın bu rivayetlerin birçoğunu kaydettikten sonra kullandığı şu ifadelerin yanlışlığı çok açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır:

“Bu sözde birkaç bakımdan delil olacak taraf yoktur:

Birincisi: Rasûlullah (s.a) dışında hiçbir kimsenin (sözü) delil olamaz.”

2. Bu ashab ve tabiinden oluşan diğerlerine muhalefet etmiştir.

3. Ayetin nassı onların bu ayeti delil göstermelerini çürütmektedir. Çünkü ayet-i kerime’de: “İnsanlardan kimisi bilgisizce Allah’ın yolundan saptırmak ve o ayetleri bir eğlence edinmek için boş sözleri satın alırlar. İşte onlar için horlayıcı bir azap vardır.” (Lokman, 31/6) buyrukları yer almaktadır. Bu ise yapanı kafir kılan bir niteliktir. Bir kimse Allah’ın yolu ile alay edecek olursa kafir olacağında görüş ayrılığı bulunmamaktadır...”

Onun bu sözlerine cevap olmak üzere şunları söyleyebiliriz:

Birinci husus batıl bir maksat güdülen hak bir sözdür. Çünkü o bu ifadesiyle bu hususta gelen rivayetlerin ayetin tefsiri hakkında Rasûlullahtan gelenlere aykırı oldukları vehmini vermektedir. Fakat kesinlikle böyle bir şey yoktur. Bu rivayetler sadece onun donuk tefsirine aykırıdır. Anlayışlı okuyucuya onun hatalı olduğunu tespit edebilmek için delil olarak şu gerçeği düşünmesi yeterlidir: Seleften gelen rivayetler bir tarafta, İbn Hazm diğer taraftadır.

İkincisi anlamsız bir yaygaradan ibarettir. Zira bu hususta onlara muhalefet eden yoktur. Eğer böyle bir şey olsaydı muhaliflerine cevap verip, görüşlerini reddetmekte kullandığı üslubu bilen kimselerce de bilindiği üzere adet edindiği üzre mutlaka bunu hemen zikrediverirdi.

Üçüncü hususa gelince bu da İbnu’l-Kayyim’in son aktardığımız sözlerinde cevabı geçmiştir. Sanki merhum İbnu’l-Kayyim bu açıklamalarıyla İbn Hazm’ın bu görüşünü reddetmek istemiş gibidir. Onun bu açıklaması da oldukça güçlü ve açıktır. Bugün müslümanların meclislerinde ve toplantı yerlerinde dünyevi sözlerle oyalandıkları, sigaralarını tüttürdükleri, tavla oynamakla vakit geçirdikleri, hatta kahvehanelerde ve başka yerlerde kumar oynadıkları, aynı zamanda da radyodan: “Ey iman edenler! İçki, kumar, putlar ve fal okları şeytanın pis işlerindendir. Artık bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.” (el-Maide, 5/90) buyruğunu dinlemektedirler. Onlar bu ve benzeri Allah’ın ayetlerini dinlerken kendi konuşmalarını, oyalanmalarını da sürdürüp gitmektedirler. Sanki kulaklarında da bir ağırlık vardır. Söyle bize ey İbn Hazm bunlar kafir midir? Hayır fakat bunların tavırları ve oyalanmaları sanki bana İbn Abbas’ın ve onun dışında seleften olan diğer kimselerin söyledikleri kimi küfür, kimi küfürden daha aşağı mertebededir.”6 sözlerini açıklamaktadır. Her tür küfür elbetteki dinden çıkartmaz, bundan dolayı bu gibi kimseler ve benzerlerinin ayet-i kerime’de geçen yerilmekten bir payları vardır. Herkesin payı kendi durumuna göredir. Büyük ilim adamı ünlü müfessir, Endülüslü İbn Atiyye, el-Muharrar el-Veciz (XIII, 9) adlı tefsirinde –sanki o da İbn Hazm’ın görüşünü reddedercesine- bu hususta şöylece işaret etmektedir:

“Ayet-i kerime mana itibariyle ümmet-i Muhammed arasında devam etmektedir. Fakat küfre girmek suretiyle Allah’ın yolundan sapmaları, Allah’ın ayetlerini alay konusu edinmeleri manasıyla değildir. Böyle bir tehdit onlar hakkında sözkonusu değildir fakat onlar bir ibadeti yerine getirmemek, mekruh bir işle bir zaman geçirmek ve isyankarlar ile karakterleri eksik kimseler arasından olmak üzere (bu işi sürdürürler)...”

Ben İbn Hazm’ın içine düştüğü bir çelişkiye dikkat çekmek istiyorum. Onun sözleri arasında kaydettiğimiz birinci husus kendisinin ayet-i kerimenin İbn Abbas, İbn Mesud ve diğerlerinden nakledilen tefsir ve açıklama şeklinin sabit olduğunu kabul etmiş olmasını gerektirmektedir. Aksi takdirde bu görüşün zayıf olduğunu hemen söyleyiverir ve: “Kimsenin delili yoktur” demezdi. Bundan dolayı o eğlencelere dair “risale”sinde buna büsbütün muhalefet etmekte ve önce sözü geçen o noktayı dile getirmemektedir. İkinci olarak da zayıf olduğunu açıkça belirterek (s. 97) şunları söylemektedir:

“Ashab-ı kiramdan herhangi bir kimseden (bu söz) sabit olmuş değildir. Bu söylediği söz delil olmayanlardan müfessirlerden birisinin sözüdür sadece.”

Fakat bu onun az önce değindiğimiz kabulü ile çelişmektedir. Bu kendisinde şüphe bulunmayan bir haktır. Nasıl böyle olmasın ki. Selefin söyledikleri sözler ittifakla halefin sözlerinden önceliklidir. Özellikle bu görüşü belirten selef çok, halefler az ise. O halde müfessirlerin çoğu daha önceden el-Vahidi’nin tefsirinden naklettiğimiz gibi selefin açıklamalarına da uygun düşüyorsa ne söylenebilir? Durum Kurtubi’nin (XIV, 52) dediği gibidir:

“Bu ayet-i kerime hakkında söylenen en üstün açıklama ve buna dair Abdullah b. Mesud’un kendisinden başka hiçbir ilahın bulunmadığı Allah adına üç defa yemin ettiği husus bunun şarkı olduğudur.”

El-Alusi’den bu sözün merfu hadis hükmünde olduğunu belirttiği daha önce geçti.

“İşte bu kapalı bir tarafı bulunmayan bir gerçektir

Sen beni daracık yollara çağırmaktan vazgeç”

Müslüman kardeşim bil ki şarkının haramlığını pekiştiren ya da en azından buna delalet eden hususlardan birisi de Seddu’z-Zerai kaidesidir. Ben bu kaideye Muhammed Ebu Zehra hocaefendi ile iki öğrencisi Muhammed el-Gazali ve Yusuf el-Kardavi’ye bu kitabın mukaddimesinde verdiğim cevapta işaret etmiştim. Burada bu kaideyi uygulamak yeterlidir. Çünkü şarkı ve şarkıyı dinlemek sebebiyle adeten ortaya çıkan fesadlar ve muhalefetler bunu gerektirir.

Daha sonra merhum İbnu’l-Kayyim’in, Mes’eletu’s-Sema adlı eserinde bu kaideyi bizim bu meselemize uygulamaya dair oldukça güzel ve sağlam açıklamalar gördüm. Ben de okuyucunun bunlardan güzel bir şekilde yararlanmasını arzu ettim. Çünkü bu açıklamalarda açık ifadeler, deliller ve faydalı hususlar vardır. Merhum İbnu’l-Kayyim (s. 167-168)’de şunları söylüyor:

“Alim kişi sebepleri gaye ve neticeleri itibariyle alıp değerlendiren, maksatları ve sonunda vardıkları nokta itibariyle üzerlerinde düşünen kimsedir. Haramlara götüren yolları kapamakta (Seddu’z-Zerai) şeriatin maksatlarını bilen bir kimse bu şekilde şarkı dinlemenin haram olduğunu kesinlikle kabul eder. Çünkü yabancı bir kadını seyretmek ve bir gerek olmadan sesini dinlemek harama giden yolu kapatmak için haramdır. Onunla başbaşa kalmak da aynı şeydir.

Şeriatın haram kıldıkları iki kısımdır:

Bir kısmı muhtevasındaki fesad dolayısıyla haramdır

Diğer bir kısmı bir fesad ihtiva edene götüren bir yol olduğundan haram kılınmıştır.

Haram kılınan bu hususun şekline bakıp da neye vesile olduğuna bakmayan bir kimse bunun niçin haram kılındığını anlamakta zorlanır ve şöyle der: Yüce Allah’ın yarattığı ve kendisine delalet eden bir belge kıldığı güzel bir surete bakmakta nasıl bir mefsedet vardır. Neşeyi getiren ve bir alet ile icra edilen bir seste yahutta güzel bir sesle vezinli bir sözü dinlemekte ne gibi bir fesad vardır. Bu neşe veren kuşların seslerini dinlemek, çiçekleri, insanın beğenisini kazanan mekanlardaki güzel manzaraları, ağaçları, nehirleri ve başka şeyleri görmek türünden değil midir?

Böyle diyene şu şekilde cevap verilir: Suretlere bu şekilde bakmanın ve neşe verici bu çalgıları dinlemenin haram kılınması şariin hikmetinin eksiksiz, şeriatinin mükemmel olduğunu, onun ümmetin iyiliğini samimi olarak istediğini göstermektedir. O türlü fesadları ihtiva eden, bu fesadlara yol olan, onlara götüren bir hususu haram kılmıştır. Eğer fesadları haram kılmakla birlikte, onlara götüren yolları mubah kılsaydı bu onun münezzeh olduğu bir çelişkiyi beraberinde getirirdi. Akıllı bir kimse bir fesadı haram kılarken ona götüren yolu mubah kılsa insanlar onu akılsız ve olayı bir tür çocuk oyuncağı gibi gören bir kişi sayarlar, bu çelişkilidir derler. Şeriatin ve dinde fıkhın kokusunu almış olan bir kimsenin böyle bir sözü reddetmesine imkanı var mıdır? İleri sürülen bu görüş acaba: Sabah namazından ve ikindi namazından sonra namaz kılmanın kötülüğü nedir ki bu namaz yasaklansın diyenin sözünden ne farkı vardır? Kabirlere doğru namaz kılmanın haram kılınmasının, kabirler arasında namazın yasaklanmasının kötülüğü nerede? Ramazandan önce bir ya da iki gün oruç tutmanın, müşriklerin yüzlerine karşı putlarına dil uzatmanın kötülüğü nerede (demek gibi değil midir) ve buna benzer şariin hoşlanmadığı ve nefret ettiği harama götüren bir yol olduğu için bu yolu tıkamak maksadıyla yasakladığı daha pekçok husus böyle değil midir? Acaba bu onun katıksız hikmeti, rahmeti ve kullarını korumasının, onları fesadlardan, fesadlara götüren yol ve araçlardan himaye etmesinin bir gereği değil midir?

Aklı başında ve vakıayı bilen bir kimse bu şekilde semaın (şarkı ve çalgı dinlemenin) Allah’ın ve Rasûlünün haram kıldığı şeylere götüreceğini bilir. Eğer onun sebep olduğu kötülükler içkinin sebep olduğu kötülüklerden fazla değilse daha aşağı değildir. Hatta çoğunlukla içkinin sebep olduğu kötülüklerden fazlasına götürebilir. Çünkü içkinin sarhoşluğundan çabuk ayıkılır. Fakat şarkı dinlemekten sarhoş olan bir kimse ancak helak olanlar arasında ayıkır.”

Derim ki: Merhum İbnu’l-Kayyim doğru söylemiştir. Çünkü şarkı dinlemeye müptela olanlarda şarkının etkisi daha önce işaret edildiği gibi açık ve görülen bir husustur. Burada yüce Allah’ın: “Boş sözler” buyruğunun doğru anlamını zihinlerde müşahhas bir şekilde canlandıracak bizzat tanık olduğum tek bir örneği hatırlatmak istiyorum. Cuma günü mescidde hutbeyi dinlerken yanımda yaklaşık otuz yaşlarında bir genç vardı. Bağdaş kurup oturmuştu. Bu arada parmaklarını –bir şarkı dinliyor ve parmaklarını onunla birlikte oynatırcasına- ritimli bir şekilde yere vuruyordu. Ben ona bu işi yapmayıp, hutbeyi dinlemesi için işaret ettim.

Bu şarkı dinlemenin dinleyenleri şarap gibi Allah’ı anmaktan ve Allah’ın buyruklarına kulak vermekten alıkoyduğuna kesin delil olan pekçok olaydan sadece bir tanesidir. Oysa yüce Allah: “Kur’an okunduğu zaman onu dinleyin ve susun ki merhamet olunasınız.” (el-Araf, 7/204) diye buyurmaktadır. Bilindiği gibi ayet-i kerime bazı rivayetlerde belirtildiği üzere cuma (hutbesini) kapsamaktadır. İbn Kesir’in tercih ettiği de budur. İşte bu şekilde eğlence ve oyalanma onları zikirden ve ona kulak vermekten alıkoymuştur. Allah yardımcımız olsun.

6 Hadisin kaynakları Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha (2552, 6. cilt)’de gösterilmiştir. İnşaallah yakında yayınlanacaktır.

ŞARKI VE ÇALGI ALETLERİNİN HARAM KILINMASININ HÜKMÜ

Müslüman kardeşim! Şuna inanmalısın ki yüce Allah’ın kulları hakkında teşri buyurduğu emir, nehiy ya da mubah olan herbir hususta sonsuz bir hikmeti hatta hikmetleri vardır. Bunları bilenler bilir, bilmeyenler bilmez. Bazıları bu hikmetleri açıkça görür, diğer bazıları bunu göremezler. Bundan ötürü gerçek müslümana düşen Allah’a itaate koşmak ve hikmeti açıkça görünceye kadar itaati savsaklamamaktır. Çünkü böyle bir davranış hikmeti sonsuz şaria (şeriat koyucuya) mutlak teslimiyet demek olan imana aykırı hususlardandır. Bundan ötürü yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurmaktadır:

“Hayır Rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem seçip, sonra verdiğin hükme içlerinde hiçbir sıkıntı duymadan bütünüyle boyun eğip teslim olmadıkça iman etmiş olamazlar.” (en-Nisa, 4/65)

Bizim salih selefimiz bu esas üzere yaşadı, buna bağlı olarak Allah onları aziz kıldı. Ülkeleri fethetmeyi, kulların kalplerine taht kurmayı onlara nasip etti. Bu ümmetin sonradan gelenleri ise ancak ilkleri ne ile ıslah olmuşlarsa, onunla ıslah olabilirler. Ebu Bekir es-Sıddiyk (r.a) bu hususta en ileri giden birisidir. O başkasına oldukça güzel bir örnekti. Nitekim Hudeybiye barışı kıssasında onun göz kamaştırıcı tavrı bunu göstermektedir. Sehr b. Huneyf (r.a) bu husustakik rivayetinde şöyle demektedir:

Ey insanlar! Siz kendi nefislerinizi itham altında tutunuz. Andolsun ki bizler Hudeybiye gününde Rasûlullah (s.a) ile birlikte bulunuyorduk. Eğer bir savaş görseydik şüphesiz savaşırdık. Bu Rasûlullah (s.a) ile müşrikler arasındaki barış görüşmesinde böyle idi. Ömer b. el-Hattab gelip Rasûlullah (s.a)’a şöyle dedi: Ey Allah’ın Rasûlü bizler hak üzere değil miyiz? Onlar da batıl üzere değil midirler? Peygamber evet öyledir diye buyurdu. Ömer: Bizden öldürülenler cennette, onlardan öldürülenler cehennemde olmayacak mı? Peygamber: Evet öyle olacak diye buyurdu. Bu sefer Ömer şöyle dedi: Peki dinimizde niçin aşağılanmayı gerektirecek şartları kabul ediyor ve Allah bizlerle onlar arasında hüküm vermeden dönüyoruz. Peygamber şöyle buyurdu:

“Ey Hattab’ın oğlu! Şüphesiz ben Allah’ın Rasûluyüm. Allah ebediyen beni zayi etmez.”

(Sehl) dedi ki: Ömer gitti. –Öfkesini yenemediğinden ötürü- Ebu Bekir’e vardı. Ey Ebu Bekir dedi. Biz hak üzere değil miyiz, onlar da batıl üzere değil midirler? Ebu Bekir: Evet öyledir dedi. Ömer: Bizden öldürülenler cennette, onlardan öldürülenler cehennemde değil midir? Ebu Bekir: Evet öyledir dedi. Ömer: Peki niçin dinimizde düşüklüğü kabul ediyor ve Allah bizlerle onlar arasında hükmünü vermeden geri dönüyoruz deyince Ebu Bekir şu cevabı verdi: “Ey Hattab’ın oğlu o Allah’ın Rasûlüdür. Allah ebediyen onu zayi etmez.”

(Sehl) dedi ki: Kur’an Rasûlullah (s.a)’a “fetih (zafer müjdesini veren suresi)” indi. Peygamber (s.a) Ömer’e haber gönderdi. Ona Kur’an’ın bu bölümlerini okudu. Ey Allah’ın Rasûlü bu bir fetih midir diye sordu. Peygamber: “Evet” diye buyurdu. Ömer’in gönlü hoş olup geri döndü.

Hadisi Buhari (Fethu’l-Bari, 3182); Müslim (V, 175-176)’da rivayet etmişlerdir. Anlatım Müslim’e aittir. Ahmed (III, 486)’da rivayet etmiştir. Müslim ve Ahmed’in Sehl’den naklettikleri ifade de şöyle denilmektedir: “Ey insanlar! Kendi görüşlerinizi itham ediniz...” şeklindedir. Bu rivayeti Said b. Mansur (III, 2, 374), İbn Ebi Şeybe (XV, 299)’da rivayet etmişlerdir.

Hafız (İbn Hacer) (XIII, 288)’de şunları söylemektedir:

“Şöyle demiş gibidir: Sünnete muhalif ettiği takdirde görüşünüzü (reyinizi) itham ediniz. Tıpkı bizim Rasûlullah (s.a)’ın bizlere ihramdan çıkmamızı emrettiği halimizde olduğu gibi. Bizler ihramlı kalmayı sevdik, ibadetimizi tamamlamak, düşmanımızı kahretmek için savaşmayı arzuladık. Ancak Peygamber (s.a)’ın daha sonraları ortaya çıkıp kendisinin açıkça gördüğü hususlar bize gizli kalmıştır.”

Peygamber (s.a)’ın kendi hevalarına, kişisel maslahatlarına muhalif olmakla birlikte ona itaati tercih ettiklerine delalet eden ashabının siyretinde gördüğüm en parlak örneklerden birisi de Zuheyr b. Rafi’in söylediği şu sözlerdir:

“Rasûlullah (s.a) bizim için faydalı olan bir hususu bize yasak etti. Fakat Allah’a ve Rasûlüne itaat etmek bizim için daha faydalıdır. O bize ziraat ortakçılığı yapıp, topraklarımızı (mahsulün) üçte biri, dörtte biri ve adı konulmuş miktardaki buğday karşılığında kiralamamızı yasakladı.”

Bu hadisi Müslim ve başkaları rivayet etmiş olup, el-İrva (V, 299)’da kaynakları gösterilmiştir.

Bu itaate bağlılık bana cin mü’minlerinin hayrete düştükleri peygambere gösterilen öbür itaati hatırlatmıştır. Onlar Peygamber (s.a)’a gelerek sabah namazında cin suresinin baş taraflarında işaret edilen Kur’an okumasını dinlemişlerdi: “Deki: Cinlerden bir topluluğun (Kur’an’ı) dinleyip, sonra şöyle dedikleri bana vahyolundu: Gerçekten biz hayret verici bir Kur’an dinledik. Doğru yola iletiyor. Bu sebeple ona iman ettik ve artık hiç kimseyi Rabbimize asla ortak koşmayacağız.” (el-Cin, 72/1-2) Cinler Peygamber (s.a)’ın ashabını, onunla birlikte namaz kıldıklarını, onunla rükua varıp, onunla beraber secde ettiklerini gördüler. İbn Abbas (r.a) dedi ki:

“Onlar ashabının kendisine itaatle uymalarına hayret etmişlerdi.”

Hadisi Ahmed (I, 270) ve başkaları sahih bir senetle rivayet etmişlerdir.

Maksadımız şudur: Bu itaatkarlığın her müslümanda gizli ve açık olarak tahakkuk etmesi icab eder. Böyle bir itaat onun hava ve hevesine ister uysun, ister uymasın. Bunun bir gereği de Allah’a karşı ve hükümlerine karşı birtakım örnekler vermemesi. İnsandan çıkan nağmeli sesleri bülbüllerin, kuşların seslerine kıyasa kalkışmaması mesela şöyle dememesi: Nağmesiz bir şekilde şiir okumak caiz olduğuna göre nağmeli olarak o şiiri okumak da caiz olur. Çünkü ayrı ayrı mubah olan şeyler biraraya gelecek olurlarsa bunların toplamından meydana gelen de mübah olur. Nitekim Gazali –Allah onu affetsin- musiki nağmelerini ya da en azından bir bölümünü1 mubah olduğu sonucuna ulaşmak için böyle yapmış ve bunları kuşların seslerine kıyas etmiştir. Üstelik o fıkıh usulüne dair eser telif etmiş ve orada nassın bulunduğu yerde kıyas olmadığını belirtmiştir.

Bundan dolayı İbnu’l-Cevzi, İbn Teymiye, İbn Kayyim el-Cevziye ve başka alimler ardı arkasına hem ona, hem de sufiler arasında onun gibi kanaat sahibi olanlara reddiyeler yazmışlardır.

Değindiğimiz bu kıyas bana ondan daha da kötü bir başka kıyası hatırlatmaktadır. Bu kıyası yapan kişi sarhoşluk veren nebizin (şarap noktasına ulaşmış meyve suyunun) helal olduğunu söylemek noktasına gelmiştir. Bunu İbnu’l-Kayyim sözü geçen kıyasın benzeri ile nağmeli semaı helal kabul eden sufilerin görüşlerini reddederken zikretmiştir. Merhum sema meselesinde (s. 270-271)’de şunları söylemektedir:

“İkinci şekil: Eğer ayrı ayrı şiir ve nağmeli söyleyişin tek başlarına mubah olmaları her ikisinin biraraya gelmeleri halinde mubah olmalarını gerektirmediğine göre böyle bir terkibin (ikisinin birarada oluşunun) birlikte oluş sebebiyle hükmü değiştirecek bir özelliği sözkonusudur. Bu delil şöyle diyenin delili seviyesindedir:

Vahid haber tek başına ilim ifade etmiyor ise onun başkası ile birarada olması halinde de ilim ifade etmez.2

Bu aynı zamanda Iyaz b. Muaviye’den nakledilen şu olayın da bir benzeridir:

Bir adam kendisine: Su hakkında ne dersin? O helaldir demiş. Adam: Ya hurma hakkında ne dersin? diye sormuş. Iyaz yine helaldir demiş. Peki nebiz denilen şey su ve hurmadır, onu nasıl haram kılarsın? diye sorunca, Iyaz ona şu cevabı vermiş:

Bana görüşünü söyle eğer ben sana bir avuç toprak atacak olursam seni öldürebilir miyim? Adam hayır demiş. Bu sefer: Peki ben sana bir avuç saman atıp durursam seni öldürebilirmiyim diye sormuş. Yine adam hayır demiş. Bu sefer ona şunu sormuş: Peki su, saman ve toprağı alıp, bunları çamur yapsam, kuruyuncaya kadar bıraksam ve onunla sana vursam seni öldürebilir miyim? deyince adam evet demiş. Bu sefer Iyaz: İşte nebiz de böyledir diye cevap vermiş.3

Sözünün anlamı şudur: Sarhoşluk veren güç bu terkibin sonucunda ortaya çıkandır. İşte bizim konumuz da budur. Nefisleri sarhoş edip, eğlendiren, onu Allah’ı zikretmekten, namaz kılmaktan alıkoyan böyle bir terkip ve onların toplamından ortaya çıkan bir kuvvettir. Bir araya gelen seslerin nefisleri galeyana getirmesi tek bir ses ayarında değildir. Aynı şekilde muayyen bölümlemeler ve muayyen vuruşlarla şarkıların yapılıp, bestelenen seslerin durumu da böyledir. Bilhassa bunlarla beraber çalgı aletleri de katkıda bulunursa, bütün bunlardan soyutlanmış şiir okumak gibi değildir. Hiç böyle bir şüphe ilim ve bilgi bakımından zayıf, her ikisinden de oldukça az paya sahip olan kimseler dışındakilerce kabul edilebilir mi?”

Denilse ki: Hikmet ister bilinsin, ister bilinmesin şeriatın hükümlerine teslim olmak ile ilgili açıklamalarımız elbette yeterli bir husustur. Hiçbir müslümanın bunda bir şüphesi yoktur. –Maalesef- bazıları bu konuda ameli olarak muhalefet ediyorsa bile bu böyledir. Aynı şekilde faiz ve benzeri hususların haram kılınmış olduğu hükmüne teslim olmanın gerektiği hususunda hiç kimse şüphe etmez. Ameli olarak çoğu müslümanlar bunu helal gibi uyguluyor iseler de özellikle bu zamanda. İlgili yerde açıklanan şarkının haram olduğuna dair geçen delillere binaen ameli olarak ondan yüz çevirmek ve onu dinlememek icap eder. Fakat –günümüzde de söylendiği gibi- kendiliğinden gündeme gelen bir soru vardır. O da şudur: Acaba şeriatta onun haram kılınması hikmetini açıklayan bir nass sabit midir?

-Yüce Allah’ın başarı ihsan etmesini dileyerek- diyoruz ki:

Evet haram kılınışın hikmetine delil olan ashab-ı kiram’dan ve diğerlerinden olan selefe mensup pekçok kimseden birtakım rivayetler gelmiştir. Bu hikmet ise bunun yüce Allah’ı anmak, O’na itaat etmekten oyaladığı şer’i görevleri yerine getirmeyi engellediğidir. Onlar bunu şanı yüce Allah’ın musikiye “sözün oyalayıcı olanı” adını vermesinden ilham alarak bunu söylemişlerdir. Bu adlandırmanın yer aldığı ayet şöyledir: “İnsanlardan öylesi vardır ki bilgisizce Allah yolundan saptırmak ve onu alaya almak için sözün oyalayıcı olanını satın alır. İşte alçaltıcı ceza bunlar içindir.” (Lokman, 31/6) Onlara göre bu ayet şarkı ve benzeri şeyler hakkında inmiştir. Şimdi ben bu husustaki rivayetlerden onlara kadar sabit senetle ulaşanlarını kaydetmek istiyorum:

1. Bunların ilki Kur’an’ın tercümanı Abdullah b. Abbas (r.a)’a aittir. O dedi ki:

“(Bu ayet) şarkı ve benzeri hususlar hakkında inmiştir.”4

Bunu Buhari, el-Edebu’l-Müfred (1265)’de, İbn Ebi Şeybe (VI, 310)’da, İbn Cerir, Tefsir (XXI, 40)’da, İbn Ebi’d-Dünya, Zemmu’l-Melahi’de, Beyhaki, Sünen (X, 221 ve 223)’de ondan gelen çeşitli yollarla rivayet etmişlerdir.

2. İkincileri Abdullah b. Mesud’dur. Ona sözü geçen bu ayet-i kerime hakkında soru sorulmuş, o da şu cevabı vermiştir:

“Kendisinden başka hiçbir ilah olmayan hakkı için yemin ederim ki o şarkıdır.” O bu sözlerini üç defa tekrarladı.

Bunu da yine İbn Ebi Şeybe aynı şekilde İbn Cerir ve İbn Ebi’d-Dünya rivayet etmişlerdir. Hakim (II, 411) ondan Beyhaki ve Şuabu’l-İman (IV, 278, 5096); İbnu’l-Cevzi, Telbisu İblis (s. 246)’da rivayet etmişlerdir. Hakim:

“Senedi sahihtir” demiş, bu hususta Zehebi de ona muvafakat etmiştir. Senet dedikleri gibidir. İbnu’l-Kayyim sahih olduğunu belirtmiştir.

3. Üçüncüleri İkrime’dir. Şuayib b. Yesar dedi ki: Ben İkrime’ye yüce Allah’ın: “Boş sözler”e dair soru sordum da o:

“O şarkıdır” cevabını verdi.

Bunu Buhari, Tarih, (II, 2, 217). Yine İbn Cerir; İbn Ebi Şeybe ve -lafız kendisine ait olmak üzere- İbn Ebi’d-Dünya; onun rivayet yoluyla Beyhaki rivayet etmişlerdir. Ravileri burada sözü geçen Şuayb’in dışında sikadırlar. Ondan sika iki kişi rivayet etmişlerdir. İbn Hibban (IV, 355)’de sika olduğunu belirtmektedir. Buna göre Allah’ın izniyle senedi hasendir. Özellikle İbn Ebi Şeybe’de (1175 nolu rivayette) Üsame b. Zeyd’in ona bir mutabaatı olduğu gibi, İbn Cerir (XXI, 4140)’da da mutabaat etmiştir.

Buradaki Üsame b. Zeyd el-Leysi diye bilinen kişi olup, rivayeti hasendir. İşte bu güçlü mutabaat ile –Allah’a hamdolsun- rivayet sahih mertebesine ulaşmaktadır.

4. Dördüncü olarak yine Mücahid’den onun gibi gelen rivayettir.

Bunu İbn Şeybe (no: 1167 ve 1179)’de, İbn Cerir; İbn Ebi’d-Dünya (4/a ve 5/B)’de ondan gelen kimileri sahih çeşitli rivayet yollarıyla rivayet ettikleri gibi Ebu Nuaym de el-Hilye (III, 286)’da rivayet etmiştir.

İbn Cerir’in, İbn Cüreyc, o Mücahid’den diye kaydettiği bir rivayette Mücahid:

“Boş söz” davuldur dediği kaydedilmektedir.

Bunun ravilerinin tamamı sikadırlar. Eğer İbn Cüreyc bunu Mücahid’den işitmiş ise senedi sahihtir.

Bu hususta Hasan-ı Basri’den de bir rivayet bulunmaktadır. Buna göre o şöyle demiştir: “İnsanlardan kimisi...” (Lokman, 31/6) ayeti şarkı ve zurnalar hakkında inmiştir.

Suyuti, ed-Durru’l-Mensuf (V, 159)’da, İbn Ebi Hatim tarafından rivayet edilmiştir. Çoğunlukla görülen adeti üzere hakkında bir şey söylememiştir. Tetkik etmek maksadıyla senedini tespit edemedim.

Bundan dolayı el-Vahidi, el-Vasit adlı tefsirinde (III, 441) şunları söylemektedir:

“Müfessirlerin çoğu “boş sözler” ile şarkıların kastedildiği kanaatindedir. Meani alimleri şöyle demişlerdir:

Her ne kadar ayetin lafzında “satın alırlar” ifadesi zikredilmiş olmakla birlikte bunun kapsamına eğlenceyi, şarkıyı, zurnaları ve çalgı aletlerini, Kur’an-ı Kerim’e tercih eden herkes girer. Çünkü böyle bir lafız çoğunlukla değiştirme ve daha iyi bulup, tercih etme anlamında da kullanılır.”

Haramlığın hikmetine delalet eden seleften gelen diğer bazı rivayetler arasında şunları da kaydedebiliriz:

1. İbn Mesud’dan dedi ki:

“Şarkı kalpte münafıklığı yeşertir.”

Bunu İbn Ebi’d-Dünya, Zemmu’l-Melahi (vr. 4/B)’da, onun yoluyla Beyhaki, Sünen (X, 223)’de, Şuabu’l-İman (IV, 278, 5098, 5099)’da, Hammad, İbrahim’den yoluyla: Abdullah dedi ki diyerek bunu zikretmektedir.

Derim ki: Bu sahih bir isnaddır. Ravileri sikadırlar. Ancak dış görünüşü (zahiri) itibariyle munkatıdır. Çünkü İbrahim –ki b. Yezid en-Nehai’dir- Abdullah b. Mesud’a yetişmemiştir. Çağdaş kimseler arasında5 şarkının yerilmesine dair hadisleri tahric edenlerden bazıları bunun bu yönüyle illetli olduğunu söylemiş, ancak İbrahim’in el-Ameş’e kendisine: Bana İbn Mesud’dan senedini zikret deyince, sahih olarak şunu söylediğini unutmaktadır:

“Ben sizlere bir adamdan o Abdullah’tan diye hadis rivayet edersem benim işittiğim rivayet şekli odur. Şayet sizlere: “Abdullah dedi ki” diyecek olursam o vakit o rivayet birden çok kimseden onlar Abdullah’tan diye naklettiğim bir rivayettir.”

Derim ki: Bilindiği gibi İbrahim en-Nehai, tabii, sika ve üstün bir şahsiyetti. O hocalarından birden fazla kimseden diye rivayette bulunduğu takdirde en azından bu kendi emsali tabiinden diye yaptığı bir nakildir. Eğer yaşça ondan büyük değil iseler. Dolayısıyla onun bunlardan yaptığı rivayet insanın ruhuna rivayetlerine karşı güven ve huzur bırakır. Çünkü bunlar bir toplulukturlar. İbn Mesud’dan –açıkça görüleceği gibi- yalan söylemek üzere ittifak etmeleri şöyle dursun İbn Mesud’dan naklettikleri rivayetlerinde vehme kapılmaları (yanılmaları) gerçekten uzak bir ihtimaldir. Özellikle de tabii oluşlarından dolayı bu böyledir ve bilhassa onlar İbrahim’in hocaları arasında olup, o kendilerinden rivayette bulunmaktadır. Hele onun tercemesinde (biyografisinde) hadis sarrafı olduğu belirtilmektedir. Nitekim el-Ameş’e de böyle demiştir. Dolayısıyla onların doğru söylediklerinden ve hıfzlarından (iyice bellemiş olduklarından) emin olmadan onlardan rivayette bulunması kesinlikle makul bir iş olamaz. Üstelik onlar bizim için cehaletleri (kimliklerinin bilinmeyişleri) halinin telafi edileceği bir toplulukturlar. Daha önce (I. Bölüm, 7. hadis ile ilgili açıklamalarda bulunurken) kaydettiğimiz İbn Teymiye’nin zayıf ve mürsel hadisin değişik rivayet yollarıyla takviye edilmesine dair aktardığımız sözleri de buna delil teşkil etmektedir. Ondan ötürü hadis imamlarından bir topluluk İbrahim’in naklettiği mürsellerin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Beyhaki ise özellikle onun İbn Mesud’dan naklettiği mürselleri böyle kabul etmiştir. Nitekim “Merasilu’l-Alai” (s. 168)’de böyledir. Hafız (İbn Hacer) et-Tehzib adlı eserinde de bunu kabul etmektedir. Bu ifade “Abdullah dedi ki” demesinden daha umumidir. Bu ifade “Abdullah’tan” ifadesini de kapsar. Bunu şu husus desteklemektedir: Her şeyden önce iki ibare arasında burada açık bir fark sözkonusu değildir. Diğer taraftan o bu ibarelerin herbirisinde de –kendi zimmetini ibra etmek (kendisini sorumluluktan kurtarmak) maksadıyla- “bir adamdan...” ifadesini kullanmamıştır. Dolayısıyla hüküm itibariyle her ikisi de birbirine eşittir.

Burada bu hadise isimleri verilmeyen tabiinden bir topluluğun yaptığı rivayet olması itibariyle benzeyen –fakat merfu bir rivayet olarak gelen- bir hadis daha vardır. Böyle olmakla birlikte müteahhir kimi hafızlar bu hadisin kuvvetli olduğunu belirtmiştir. Çünkü onların topluca yaptıkları bu rivayet ile cehaletleri (kimliklerinin bilinmemesi) telafi edilmekte olup, bu hadisin tahrici Gayetu’l-Meram (471)’de gösterilmiştir. Dileyen oraya müracaat edebilir.

İbrahim’den rivayet eden “Hammad”e gelince bu Kufeli Hammad b. Ebi Süleyman’dır. Zehebi’nin el-Kaşif’te dediği üzere:

“Sika, imam, müçtehid, oldukça kerim ve cömert birisidir.”

Bundan ötürü el-Mizan’da şöyle demektedir:

“Mürcieye ait görüşler taşıması dolayısıyla hakkında (ileri geri) konuşulmuştur. Şayet İbn Adiyy bu hususu “el-Kamil” adlı eserinde sözkonusu etmemiş olsaydı, bunu zikretmezdi.”

Hafız (İbn Hacer) “et-Takrib” adlı eserinde şunları söylemektedir:

“Çok doğru sözlüdür fakat bazı vehimleri (yanılmaları) vardır.”

Derim ki: Kendisinden daha sika olan bir raviye muhalefet etmesi ya da buna benzer yollarla yanılması açıkça ortaya çıkmadıkça onun gibi birisinin rivayeti delildir. Burada ise bu kabilden bir şey yoktur. Bundan dolayı çağdaş kimselerden kayıtsız ve şartsız bir şekilde onun zayıf bir ravi olduğunu belirtenler insaf etmemişlerdir.

Bunun bir başka rivayet yolu daha vardır. Bunu Said b. Kab el-Muradi, Muhammed b. Abdu’r-Rahman b. Yezid’den, o İbn Mesud’dan bundan daha mükemmel bir lafızla şöylece rivayet etmektedir:

“Su ekini nasıl yeşertiyorsa, şarkı da kalpte münafıklığı böylece yeşertir. Zikir ise suyun bakliyatı yeşerttiği gibi imanı yeşertir.”

Bunu İbn Ebi’d-Dünya (vr. 4/B)’de, onun rivayet yoluyla Beyhaki (X, 223)’de rivayet etmişlerdir.

Bu ise munkatı bir rivayettir. Çünkü Muhammed b. Abdu’r-Rahman b. Yezid –ki o en-Nehai el-Kufi’dir- İbn Mesud’a yetişmemiştir. Bununla birlikte sika bir ravidir. Ben onun bu rivayeti İbrahim en-Nehai’den almış oluşunu uzak bir ihtimal olarak görmüyorum. Çünkü o da bu tabakadandır.

Said b. Kab el-Muradi’nin ise İbn Hibban (VIII, 362)’den başkası sika olduğunu söylememiştir.

Hadisin birinci bölümü bir hocadan, o Ebu Vail’den, o İbn Mesud’dan diyerek merfu olarak da rivayet edilmiştir.

Fakat burada sözü geçen hoca (şeyh) meçhuldür (kimliği bilinmemektedir), adı verilmemiştir. Bundan dolayı ben bunu Silsiletu’l-Ahadiysi’d-Daife’de (no: 2430) tahriç etmiş bulunmaktayım. İbnu’l-Kayyim, İğasetu’l-Lehfan (I, 248)’de buna işaret etmiş ve şunları söylemiştir:

“Bu İbn Mesud’un bir sözü olarak ondan sahih olarak nakledilmiştir.”

Fakat bu ifade merfu hükmündedir. Çünkü böyle bir şey mücerred görüşe dayanılarak söylenmez. Nitekim Aluşi, Ruhu’l-Meani (XI, 68)’de söylediği gibi.

2. Şabi’den dedi ki:

“Suyun ekini bitirdiği gibi şarkı da kalpte münafıklığı öylece yeşertir. Yine suyun ekini bitirdiği gibi zikir de kalpte imanı yeşertir.”

Bunu İbn Nasr, Kadru’s-Sana (vr. 151/b-152/a)’da Abdullah b. Bukeyn, Firas b. Yahya’dan (asılda hatalı olarak İbn Abdullah diye yazılmıştır). O Şabi’den yoluyla rivayet etmiştir.

Derim ki bu rivayetin senedi hasendir. Ravileri Buhari ve Müslim’in ravileri olup, sikadırlar. Ancak Abdullah b. Bukeyn öyle değildir. O da Ebu Ömer el-Kufi el-Bağdadi diye bilinir, hakkında görüş ayrılığı vardır. Zehebi el-Muğni’de şöyle demektedir:

“Şube’ye çağdaştır, bir topluluk onun sika olduğunu belirtirken Ebu Zür’a zayıf olduğunu söylemiştir.”

Hafız (İbn Hacer) et-Takrir’de:

“Oldukça doğru fakat bazen hata eden birisidir” demiştir.

Bu rivayet Peygamber (s.a)’a merfu olarak da nakledilmiş olmakla birlikte bunun senedinde kezzab (yalancı) birisi vardır. Bundan dolayı ben bunu Silsiletu’l-Ahadiysi’d-Daife (no: 6515)’de kaynaklarını gösterdim.

1 el-Gazali, İhya-u Ulumi’d-Din, II, 273

2 Derim ki: Eğer hadisin zayıf senedi tek başına hadisin sabit olduğunu ifade etmiyor ise yollarının toplamı da onun sabit olduğunu ifade etmez diyenlerin sözleri de buna benzer. Bazı yıkıcı ve cahillerin söyledikleri gibi.

3 İbn Asakir, III, 330-331, İbn Ebi’d-Dünya’nın rivayet yoluyla

4 Derim ki: İbn Abbas’tan sahih olan budur. Cuveydi’nin ondan rivayet ettiği ayetin en-Nadr b. el-Haris hakkında indiğine, onun şarkı söyleyen bir cariye satın alıp, müslüman olmak isteyen bir kimsenin bulunduğunu duydu mu hemen onu cariyesinin yanına götürdüğü ve: Bu adama yedir, içir ve ona şarkı söyle. İşte bu Muhammed’in seni yerine getirmeye çağırdığı namaz kılmak, oruç tutmaktan ve onun önünde savaşmaktan daha iyidir. –ed-Durru’l-Mensur, (V, 159)’da işaret edildiği şekliyle- gelen rivayetlere gelince,

Derim ki bu oldukça zayıftır. Burada sözü edilen Cuveybir hakkında Darakudni ve başkaları –metruktur” demiştir.

El-Vahidi’nin, Esbabu’l-Nuzul (s. 259)’da zikrettiği de bunun gibidir: el-Kelbi ve Mukatil dedi ki:

Ayet en-Nadr b. el-Haris hakkında inmiştir. Şöyle ki o fars diyarına ticaret maksadıyla gider, acemlere dair haberleri satın alır, bunları rivayet eder ve Kureyş’e anlatır ve onlara şöyle derdi: Muhammed size Ad ve Semud’a dair hususları anlatıyor. Ben de sizlere Rüstem’in İsfendiyarın başından geçenleri, Kisralara dair haberleri anlatıyorum. Kureyşliler onun anlattıklarından hoşlanır, Kur’an’ı dinlemeyi terkederlerdi. İşte bu ayet-i kerime onun hakkında inmiştir.

Derim ki: el-Kelbi ile Mukatil de aynı şekilde metruk iki ravi olup, yalancılıkla itham edilmişlerdir. Üstelik her ikisinin rivayetlerinde Cuveybir’in rivayetine muhalefet sözkonusudur. Suyuti bu rivayeti Beyhaki’ye, İbn Abbas’tan, el-Kelbi ile Mukatil’in rivayetlerine yakın Şuabu’l-İman’da rivayet ettiğini belirtmektedir. Fakat senedini tetkik etmek üzere bunu tespit edemedim. Bu rivayetin sahih olduğu kanaatinde değilim. Muhtemeldir ki İbn Cerir, İbn Kesir ve diğer muhakkık hafızlar bundan ötürü onu zikretmemişlerdir. Hatta Kurtubi (XIV, 52)’de: “Denildiğine göre ayet en-Nadr b. el-Haris hakkında inmiştir...” sözleriyle bu rivayetin zayıf olduğuna işaret etmektedir. Daha önceden ez-Zemahşeri de (III, 210)’da böyle yapmıştır. Hafız buna dair bir açıklama yapmamış ve bu rivayetin tahricine kalkışmamıştır. Ondan önce selefi Zeylai de Tahricu’l-Keşşaf’da aynı şekilde hareket etmiştir.

5 Derim ki sahih hadisleri zayıf kabul eden kişi İğasetu’l-Lehfan, (I, 351)’deki taliki de yaptığı yeni tahribatında onu taklit etmiştir.

MÜZİK ALETLERİNİ MÜBAH KABUL EDENLERİN ŞÜPHELERİ VE BU ŞÜPHELERİN CEVABI

Kaydettiğimiz sahih hadislerle ve mezhep imamlarının tercihe değer görüşleriyle İbn Hazm’ın ve onu taklit edenlerin “aslolan mübahlıktır” şeklindeki kaideye sarılmalarını ve müzik aletlerini haram kılan herhangi bir nass gelmediği iddiasını çürüttükten sonra iddia ettiği asıl kaideyi desteklediği hususları zikretmemiz, sonra da ilim adamlarının verdiği cevaplarla ona karşılık vermemiz bu araştırmayı ve bundan elde edilecek faydayı tamamlayacak bir unsurdur. Bu sebeple diyoruz ki:

İbn Hazm sözü geçen risalesinde (98-99) ile el-Muhalla (IX, 61-62)’de iki hadise yapışmaktadır.

Bunların birisi Aişe (r.anha)’dan, diğeri İbn Ömer (r.a)’dan rivayet edilmektedir.

1. Aişe (r.anha)’ın hadisini sadece Müslim’in kaydettiği rivayet şekliyle zikretmiştir. Bu hadisi Buhari de, başkaları da rivayet etmiştir. Bu hadisin tahrici Gayetu’l-Beram (399)’da gösterilmiştir. Ben bu hadisi “Muhtasaru Sahihi’l-Buhari” adlı eserimde (508) no ile kaydetmiştim. Bu rivayetini “Kitabu’l-Ideyn”in başındaki rivayet şekliyle onun rivayet ettiği bu hadisin Sahih-i Buhari’de yer alan çeşitli bablar ve yerlerdeki dağılmış bütün fazlalıkları ve ek bilgileri kattım. Bundan dolayı ben bu hadisin anlatımını oradan –fazlalıklar ile ilgili cilt ve sahife rakamlarını zikretmeksizin- nakledeceğim. Aişe (r.anha) dedi ki:

“Rasûlullah (s.a) yanıma geldi. Yanımda [ensarın cariyelerinden iki cariye (bir rivayette: İki şarkıcı cariye) [mina günlerinde def çalıyorlardı] ensarı Buaz gününde söyledikleri şarkıyı söylüyorlardı. (Bir rivayette karşılıklı söyledikleri, diğerinde karşılıklı atıştıkları şeklindedir) [Fakat bu iki cariye şarkıcı değildi] (Peygamber) yatağın üzerine uzandı, yüzünü öbür tarafa çevirdi. Ebu Bekir girdi [Peygamber (s.a) elbisesiyle örtünmüş halde idi.] (Ebu Bekir) Yüksek sesle beni azarladı. [bir rivayette: O iki cariyeyi azarladı] ve dedi ki: Rasûlullah (s.a)’ın yanında şeytanın zurnası mı (çalıyor) [(İki defa)] dedi.

Rasûlullah (s.a) ona döndü (bir rivayette: Peygamber (s.a) yüzünü açtı) ve onları bırak [ey Ebu Bekir [çünkü] şüphesiz herbir kavmin bir bayramı vardır. Bu da bizim bayramımızdır] dedi. Yüzünü öbür tarafa çevirince ben de o cariyelere işaret ettim, onlar da çıkıp gittiler.”

Derim ki İbn Hazm def ile birlikte şarkı söylemenin mübahlığına dair delil getirerek hadisteki: “O iki cariye şarkıcı değillerdi” sözü ile ilgili olarak şunları söylemektedir:

“Deriz ki: Evet fakat Aişe (r.anha): “O iki cariye şarkı söylüyorlardı” demiştir. Onların şarkı söyledikleri sahih olarak sabittir. “Onlar şarkıcı değillerdi” sözleri güzel şarkı söylemiyorlardı demektir. Bütün bunlarda delil olacak bir taraf yoktur. Fakat delil Peygamber (s.a)’ın Ebu Bekir’in söylediği:

“Rasûlullah (s.a)’ın huzurunda şeytan zurnası mı” sözüne itiraz etmesindedir. Böylelikle bunun mutlak olarak mübah ve keraheti sözkonusu olmayan bir iş olduğu, buna karşı çıkanın hiç şüphesiz hata ettiği sahih olarak ortaya çıkmaktadır.”

Buna cevap olmak üzere –Allah’ın yardımını dileyerek- diyorum ki:

Bu hadisi dikkatle inceleyecek herkesin açıkça göreceği husus şudur: Hadiste İbn Hazm’ın iddia ettiği mutlak mübahlık sözkonusu değildir. Nasıl sözkonusu olabilir ki. Çünkü bu mübahlık küçük yaştaki kızları da, büyük kadınları da hatta erkekleri de kapsar. Aynı şekilde bütün çalgı aletlerini ve senenin bütün günlerini de kapsar. Bu ise oldukça açık bir hatadır ve böyle bir iddia hadisin taşımadığı manaları ona yüklemektir. Bunun sebebi ise içine düştüğü bundan daha açık bir diğer yanlışlıktır. O da onun şu sözleridir:

“Delil Peygamber (s.a)’ın Ebu Bekir’in söylediği: Rasûlullah (s.a)’ın huzurunda şeytanın bir zurnası mı sözüne karşı çıkmasındadır.”

Derim ki: Hadiste sözü edilen böyle bir karşı çıkıştan eser yoktur. İşaret yoluyla dahi olsa. Hadiste bulunan karşı çıkmak Peygamber (s.a)’ın Ebu Bekir’in cariyelere tepki göstermesinden ibarettir. Peygamber (s.a) da bunu:

“Çünkü herbir kavmin bir bayramı vardır, bu da bizim bayramımızdır” sözü ile gerekçelendirmiş bulunmaktadır.

Derim ki: Böyle bir gerekçelendirme Peygamber efendimizin belağatinden ileri gelir. Çünkü o bir taraftan bu sözleriyle Ebu Bekir’in çalgı aletlerine karşı çıkmasını asıl bir kaide olarak kabul ettiğine işaret etmekte, diğer bir açıdan iki cariyenin def eşliğinde şarkı söylemelerini ikrar ettiğini açıkça ifade etmekte bununla bu işlerinin asıl ilkeden istisna olduğuna da işaret etmektedir. Peygamber efendimiz sanki Ebu Bekir’e şöyle demiş gibidir: Sen asıl kaideye sarılmakta isabetlisin fakat bu iki cariyeye karşı çıkmakta hatalısın. Çünkü bugün bir bayram günüdür.

Buna yakın bir açıklamayı Şeyh Numan el-Alusi’nin: “el-Ayatu’l-Beyyinat fi Ademi Semai’l-Emvat” adlı eserine yazdığım mukaddimesinde zikretmiş ve orada (s. 46-47)’de şu soruyu sormuştum: Ebu Bekir (r.a) bu asıl ilkeyi nereden çıkartmıştır. Buna karşılık şöyle demiştim:

“Cevap: O bu ilkeyi Peygamber (s.a)’ın şarkının ve çalgı aletlerinin haram kılınmasına dair öğretilerinden ve pek çok hadisinden çıkartmıştır. (Daha sonra bu hadislerin önceden kaydettiğimiz bazı kaynaklarını zikredip, şunları söylemiştim: ) Eğer Ebu Bekir bunları bilmemiş ve bu hususta apaçık bir delil üzere bulunmamış olsaydı, Peygamber (s.a)’ın önüne geçerek evinde böyle ileri derecede bir etki göstermesi mümkün olamazdı.1 Şu kadar var ki o tepki gösterdiği bu işin bir bayram gününde caiz olduğu noktası kendisine kapalı kalmıştır. Bu hususu da Peygamber (s.a) ona: “Bırak onları ey Ebu Bekir çünkü herbir kavmin bir bayramı vardır. Bu da bizim bayramımızdır” sözleriyle açıklamış idi. Geriye Ebu Bekir’in genel olarak gösterdiği tepki (Peygamber tarafından) kabul edilmiş olarak kaldı. Çünkü Peygamber (s.a) bunu takrir etmişti fakat bundan bayramda şarkı söylemeyi istisna etmişti. O halde şarkı söylemek bu hadiste belirtilen nitelikler çerçevesinde mübahtır.”

Orada işaret ettiğim mukaddimede Peygamber (s.a)’ın herhangi bir sözü takrir ile karşılamanın önemine delalet eden başka örnekler de zikretmiştim. Bunun takririn sözkonusu olduğu konunun doğru bir şekilde anlaşılmasının güçlü nedenlerinden birisi olduğunu da belirtmiştim. Bunlardan birisi de Bedir kuyusu ve Peygamber (s.a)’ın orada ölmüş müşriklere: “Ey filan oğlu filan...” diye seslenmesi, Ömer’in ve ondan başka diğer ashabın kendisine: “Sen ancak ruhları bulunmayan cesetlerle konuşuyorsun” demelerini takrir ile karşılamakla birlikte onlara: “Siz benim sözlerimi onlardan daha iyi duyuyor değilsiniz” diye cevap verdiğine dair hadistir. (Hadisi Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.) Orada bu olayı ölülerde aslolanın onların işitmez olduklarına iki şekilde delil göstermiştim. Şu anda onlardan takriri ile ilgili olan kısım beni ilgilendirmektedir. Orada şöyle demiştim (s. 39-42):

“Diğer hususa gelince: Peygamber (s.a) Ömer’in ve diğer ashabın ölülerin işitmediklerine dair kalplerindeki yerleşik kanaatlerini ve itikadlarını kabul etmişti. Bazı sahabiler bu hususa imada bulunmuş, bazıları bunu açıkça ifade etmişti fakat her iki hususun da açıklamaya ihtiyacı olduğundan şunları söyleyelim: İmada bulunmaları ashab-ı kiramın Peygamber (s.a)’ın kuyuda bulunan ölülere seslendiğini işitmesi üzerine: “Sen ancak ruhları bulunmayan birtakım cesetlerle konuşursun” sözleriyle olmuştu. Enes’den gelen buna yakın bir diğer rivayette “Ömer dedi” yerine “(Ashab) dedi” lafzı kullanılmıştır. Şayet onlar bu hususta Peygamber (s.a)’dan edindikleri önceden bir bilgiye sahip olmamış olsalardı. Onlar böyle bir şeyi ona söylemezlerdi. Önceden bir bilgileri bulunmadan acele ederek tepki gösterdiklerini farzedelim. O vakit tebliğ görevi Peygamber (s.a)’ın kendilerine bu şekildeki inançlarının yanlış olduğunu açıklamasını ve şeriatte bunun asli bir dayanağının olmadığını bildirmesi icab ederdi. Hadisin hiçbir rivayetinde bu kabilden bir açıklama görmüyoruz. Görüldüğü gibi bu ifadede onların önceki inançlarına muhalif ve bütün ölüler için geçerli genel bir kaide ortaya konulmamaktadır. Sadece özel olarak kuyuda bulunanlar hakkında haber verilmektedir. Üstelik bu yine onlara nisbetle mutlak da değildir. İbn Ömer’in “onlar şu anda duyuyorlar” şeklinde –açıklaması geçtiği üzere- ifadesini hatırlayacak olursak (bunun böyle olduğu anlaşılır) O halde onların duymaları sadece o vakte ve Peygamber (s.a)’ın onlara söylediklerine hastır. Bu muayyen bir vakıadır. Bu olayın genelliği yoktur. Onların her zaman ve ebediyyen ve kendilerine söylenen herşeyi duyduklarına delalet etmemektedir. Aynı şekilde kayıtsız ve şartsız olarak onların dışındaki ölüleri de kapsamaz.

Bazılarının bunu açıkça zikretmelerine gelince bunu Ahmed’in (III, 287) kaydettiği rivayette görüyoruz. Enes (r.a) dedi ki: “Ömer onun sesini duyunca ey Allah’ın Rasûlü üç gün sonra mı onlara sesleniyorsun? Onlar duyuyorlar mı? Yüce Allah ise: “Sen ölülere (davetini) duyuramazsın.” (en-Neml, 27/81) diye buyurmuyor mu? dedi. Peygamber şöyle buyurdu: “Nefsim elinde olana yemin ederim sizler [söylediklerimi] onlardan daha iyi duyuyor değilsiniz. Şu kadar var ki onlar cevap veremezler.”

Senedi Müslim’in şartına göre sahihtir.

Ömer (r.a) sözü geçen ayetin bu şekilde çabuk tepki göstermekte asıl dayanak olduğunu ve kendilerinin bu ayetin genel ifadesinden kuyudakilerin de bu genel çerçeve içerisinde olduklarını anladıklarını açıkça ifade etmektedir. İşte bundan dolayı onlar meseleyi çözemediler. Bu sebeple içinden çıkamadıkları bu durumlarını çözmek için bu hususu Peygamber (s.a)’a açıkça ifade ettiler. O da kaydedilen açıklamasıyla bu problemlerini çözmüş oldu.

Bundan açıkça şunu anlıyoruz ki: Peygamber (s.a) –başta Ömer (r.a) olmak üzere- ashab-ı kiramın ayet-i kerimeyi kuyudaki ölüleri de diğerlerini de kapsayan şekilde genel çerçevesi ile böylece anlamalarını takrir ile karşılamıştır. Çünkü bu anlayışlarını reddetmediği gibi kendilerine: Hata ettiniz de dememiştir. O halde ayet-i kerime kayıtsız ve şartsız olarak ölülerin duymadıklarını belirtmektedir. Hatta o, onların bu kanaatlerini takrir ile karşılamış fakat onlar için kuyudakiler ile ilgili olarak bilmedikleri bir hususu ve söylediği sözleri gerçekten duyduklarını onlara açıklamıştır. Bu işin ayetin dışında müstesna, özel bir durum –ve daha önce geçtiği gibi- Peygamber efendimizin bir mucizesi olduğunu açıklamıştır.”

Daha sonra orada şunları da söylemiştim:

“Buna dikkat edelim ve bilelim ki Peygamber (s.a)’ın takrirde bulunduğu hususları tesbit etmeye inceliklere dikkat ederek itina göstermek ve bunu delil göstermek fıkhın (delillerin inceliklerini anlamanın) bir parçasıdır. Çünkü bilindiği üzere Peygamber efendimizin takriri de haktır. Aksi takdirde bu olmadan anlayış bir çok nassı doğru bir şekilde kavramaktan uzaklaşabilir. Sizi uzağa götürmeyeceğiz. İşte önünüzde bunun delili. Müelliflerin çoğu ve başkaları bu hadisi –Bedir kuyusu hadisini- ölülerin işittiklerine dair delil göstermeyi alışkanlık haline getirmişlerdir. Onlar Peygamber (s.a)’ın: “Sizler benim duyduklarımı onlardan daha iyi biliyor değilsiniz” sözlerinin zahir anlamına sarılırlar, Peygamber efendimizin ashab-ı kiramın ölülerin işitmediğine dair itikadlarını takrir ile karşıladığına dikkat etmezler... O halde hadis –belirttiğimiz hususa dikkat etmek halinde- ölülerin duymadıklarına ve asıl kaidenin bu olduğuna dair delile dönüşür. Bu genel kaidenin dışına bütün genel nasslardaki hal üzere ancak nass ile çıkmak caiz olabilir. Başarı Allah’tandır.

Araştırmacı bir kimse bu kabilden pekçok örnek görebilir. Burada şu anda bu kabilden hatırıma gelen örnekleri kaydetmem faydalı olabilir. Bunlar iki örnektir...”

Daha sonra bu iki örneği kaydettim. Bunlardan birisi Aişe (r.anha)’ın rivayet ettiği bu hadistir. Bu hadisin akabinde (s. 46) şunları söylemiştim:

“Derim ki: Biz bu hadiste şunu görüyoruz. Peygamber (s.a) Ebu Bekir es-Sıddiyk’ın: “Şeytan zurnası” ifadesine tepki göstermemiştir. Onun bu ifadesini takrir ile karşılamıştır. Peygamberin Ebu Bekir’i takrir ile karşılaması bu işin bir maruf olduğuna ve münker olmadığına delil teşkil etmektedir. Peki Ebu Bekir böyle bir cevabı nereden çıkarmıştır...” Ve daha önce naklettiğimiz hususları kaydettikten sonra (s. 48’de) şunları söyledik:

“Böylelikle Peygamber (s.a), Ömer’in ölülerin duymalarını kabul etmeyişini takrir ile karşıladığı gibi Ebu Bekir’in şeytanın zurnasına tepki göstermesini de takrir ile karşılamıştır. Peygamber efendimiz birinci husus ile ilgili bir tahsisi sözkonusu ettiği gibi, Ebu Bekir’in bu sözü ile ilgili olarak da bir tahsis getirmiştir. Bu tahsis sözü geçen şarkı söylemenin bayram gününde mübah olmasını gerektirmektedir. Açıkladığımız bu takriri gözönünde bulundurmayı farkedemeyen bir kimse bütün günlerde (bu işin) mübah olduğunu bu hadisten anladığını kabul eder. Günümüzde çağdaş bazı yazarların hoşuna gittiği gibi. Bu hususta onların selefi ise İbn Hazm’dır...”

Daha sonra (s. 48-49)’da şunları söyledim:

“Peygamber (s.a)’ın iki cariyeye tepki göstermediği ise gerçektir. Fakat bu bir bayram gününde olmuştu, başka günleri kapsamaz. Bu birinci husus.

İkinci olarak: Peygamber (s.a) Ebu Bekir’e onlara tepki göstermemesini: “Onları bırak” sözleriyle emredince, hemen arkasından: “Şüphesiz herbir kavmin bir bayramı vardır...” sözlerini söyledi. Bu illeti belirten bir cümledir. Bu işin mübah oluş illetinin ifade yerindeyse bayramlık olduğunun delilidir. Bilindiği gibi hüküm varlığı ve yokluğu itibariyle illetle birlikte sözkonusudur. Bayram günü olmamak suretiyle bu illet ortada yoksa açıkça anlaşılacağı gibi o günde şarkı da mübah olmaz fakat İbn Hazm illet delilini kabul etmeyebilir. Çünkü bilindiği üzere o Delilu’l-Hitab’ı kabul etmez. Fakat ilim adamları onun bu görüşünü reddetmişlerdir. Özellikle Şeyhu’l-İslam İbn Teymiye Mecmuu’l-Fetava’nın birkaç yerinde bunu yapmıştır. Fetvalarının fihristinin ikinci cildine başvurabilirsiniz.

Aişe (r.anha)’ın şarkı dinlemeye dair hadisi ile ilgili açıklamalar gerçekten uzadı. Bununla birlikte inşaallah bunun sakıncası yoktur. Çünkü bu hadisin delil olacak yönü açık ve önemlidir. O da ilim talibinin Peygamber (s.a)’ın herhangi bir hususu takrir ile karşılamasını gözönünde bulundurması halinde önünde fıkıhi anlayış ve kavrayış kapısını açar. Bunu yapmadan böyle bir kapının açılması sözkonusu değildir. İşte kuyuya atılanlar ile ilgili hadiste durum böyledir.”

Hulasa: İbn Hazm’ın yanlışlığı Peygamber (s.a)’ın Ebu Bekir’in cariyelere tepki göstermesine mutlak olarak tepki göstermiş olduğunu vehmetmesinden kaynaklanmaktadır. Peygamber efendimizin cariyelerin yaptıklarını takrir etmesinden değil. Çünkü böyle bir durum mübahlığın –az önce geçtiği gibi- bayram günü ve def ile kayıtlı olduğuna delalet etmekten ibarettir. Bütün çalgı aletleri için değildir. Ayrıca ilim adamlarının açıkça ifade ettiği gibi küçük kız çocukları hakkındadır. İbnu’l-Cevzi, Telbisu İblis (I, 239)’da şunları söylemektedir:

“Bu iki cariyenin açıkça anlaşıldığı üzere yaşları küçüktü. Çünkü Aişe (r.anha) da küçüktü, Rasûlullah (s.a) ise cariyeleri (küçük kız çocuklarını) ona doğru gönderir ve kız çocukları onunla birlikte oynardı.”2

Bundan dolayı zannediyorum ki eğer İbn Hazm böyle bir yanılgıya düşmemiş olsaydı hükmü genelleştirmezdi. Benim bu zannımı sözü geçen bu cariyeleri göndermesi ile ilgili hadistir. O bu hadisi özel delaleti noktasında benimsemiş ve bunun umumi olduğunu kabul etmeyerek el-Muhalla (X, 75-76)’da şunları söylemiştir:

“Kız çocuklarına özel olmak üzere suretlerle (bebeklerle) oynamak caizdir. Başkalarına helal değildir...”

Derim ki: Nassların arasını telif etmenin gerekli kıldığı fıkıh işte budur. Buradaki umumi nass ile birlikte hususi nassın bulunması gibi. Şüphesiz canlı varlıklara dair suretlerin haram kılınması hakkındaki açık hadisler çoktur ve bilinmektedir. İbn Hazm’ın sözünü ettiği kız çocukların oyuncakları bunlardan istisna edilmiştir. O fazilet sahibi bazı zatların yaptıkları gibi bu hadisi diğer hadislerle çatıştırmamıştır. Çünkü böyle bir iş sözü edilen rivayetleri telif etmeye aykırıdır. İşte İbn Hazm’ın müzik aletlerine karşı tutumunun da böyle olması gerekirdi. Suretleri haram kıldığı gibi, bunların da haram olduğunu söylemeli ve bunlardan bayramda def çalmayı istisna etmeliydi. Şu kadar var ki o bu hususta tevfike mazhar olmamış, bu bakımdan çalgı aletlerinin haram kılınmasına dair daha önce kaydedilen hadislere vakıf olamamıştır. Fakat bu hususta Ebu Bekir (r.a)’ın Peygamber (s.a)’ın huzurunda:

“Rasûlullah (s.a)’ın yanında şeytanın bir zurnası mı” sözü ona yeterli olurdu. Tabi az önce açıkladığımız vehmi bulunmasaydı. Biz hadisin ilim adamlarının da belirttiği gibi onun aleyhine delil olduğunu açıklamış bulunuyoruz. Bununla birlikte bu hususta onların bazı sözlerini aktarmakta bir sakınca yoktur.

Ebu’t-Tayyib et-Taberi (vr. 450) diyor ki:

“Bu hadis bizim delilimizdir. Çünkü Ebu Bekir bu işe şeytanın çalgısı adını vermiş. Peygamber (s.a) Ebu Bekr’in bu sözüne karşı çıkmamış, sadece onun tepki göstermekteki sert tutumunu engellemiştir. Buna sebep ise onun arkadaşlığının güzelliği idi. Özellikle bir bayram günüydü ve Aişe (r.anha)’ın yaşı küçüktü. Yaşının ilerleyip olgunlaşmasından sonra ondan şarkıyı yermenin dışında bir şey nakledilmiş değildir. Kardeşinin oğlu el-Kasım b. Muhammed’e şarkıyı yerer ve dinlemeyi engellerdi. O ilmi Aişe’den öğrenmiştir.” Bu açıklamaları İbnu’l-Cevzi (I, 253-254)’den nakletti.

2. İbn Teymiye es-Semau ve’r-Raks (mecmuatu’r-resaili’l-kübra, II, 285)’de şunları söylemektedir:

“Bu hadis böyle bir işin Peygamber (s.a)’ın ve ashabının bu sebeple toplanmak adetlerinin olmadığını da açıklamaktadır. Bundan dolayı Ebu Bekr es-Sıddiyk (r.a) buna “şeytanın çalgısı” adını vermiştir. Peygamber (s.a) cariyelerin bunu söylemelerine bayram günü olduğunu illet göstererek takrir etmiş (onlara itiraz etmemiş)tir. Hadiste de belirtildiği üzere küçük çocuklara bayramlarda oyun oynamalarına ruhsat vermiştir:

“Böylelikle müşrikler bizim dinimizde genişlik olduğunu bilsinler.”3 Nitekim Aişe’nin de oynadığı bebekleri vardı. O küçük yaştaki hanım kız arkadaşları gelir onunla oynarlardı.”4

3. İbnu’l-Kayyim, İğasetu’l-Lehfan (I, 257)’de şöyle demektedir:

“Peygamber (s.a)’ın şarkıya “şeytan zurnası” adını vermesine karşı çıkmadığı gibi, yaşları küçük ve mükellef olmayan kimseler olduklarından kız çocuklarına da itiraz etmemiştir. Onlar da bu ağız savaşı hakkında söylenen kahramanlık ve savaşa dair bedevilerin şarkılarını söylüyorlardı ve o gün bir bayram günüydü.”

4. Hafız İbn Hacer, Fethu’l-Bari (2, 442)’de Peygamber (s.a)’ın: “Onları bırak...” sözleri ile ilgili olarak şunları söylemektedir:

“Ebu Bekir es-Sıddiyk’ın bu iki cariye bu işi Peygamber (s.a)’ın bilgisi dışında yaptıklarına dair zannının aksine bu ifadede bir talil (illet belirtme) ve bir açıklama vardır. Çünkü Ebu Bekir içeri girdiğinde Peygamber (s.a)’ın elbisesiyle örtünmüş olduğunu gördü, onu uyuyor zannetti. O bakımdan o bu sebeplerden ötürü kızına tepki gösterdi. O bunu yaparken şarkı ve eğlencenin menedilmiş olduğuna dair bildiği kanaatine göre hareket etmişti. Bu hususta Peygamber (s.a)’ın yerine tepki göstermekte elini çabuk tuttu. Bunu yaparken de kendisince açıkça belli olan görüşe dayanmıştı. Peygamber (s.a) ona durumu açıkladı ve bugünün bir bayram günü olduğunu belirterek hikmeti açıklamakla birlikte hükmü de ona öğretti. Yani bugün şer’i bir sevinme günüydü. Dolayısıyla düğünlerde karşı çıkılıp reddolunmadığı gibi böyle bir günde de bu gibi şeylere karşı çıkılmaz.”

2. İbn Hazm’ın mübahlığa delil olarak gösterdiği İbn Ömer yoluyla rivayet edilen hadise gelince bu hadisi İbn Ömer’in azadlısı Nafi rivayet etmektedir:

Buna göre İbn Ömer bir çobanın kaval sesini duymuş, parmaklarını kulaklarına koyup, devesini yoldan çıkararak: Ey Nafi işitiyor musun diye soruyordu. Ben de evet diyordum. O da yoluna devam ediyordu. Nihayet hayır deyince ellerini çıkardı ve bineğini yola geri çevirip, şöyle dedi:

“Ben Rasûlullah (s.a)’ı bir çoban kavalının sesini duyduğu halde gördüm. O da bunun gibi yapmıştı.”

Hadisi Ahmed (II, 8,38), İbn Sad (IV, 163); Ebu Davud (4924-4926); onun rivayet yoluyla Beyhaki, Sünen (X, 222). Aynı şekilde İbnu’l-Cevzi (s. 247); İbn Hibban, Sahih (2013-Mevarid); İbn Ebi’d-Dünya (vr. 9/a), el-Acurri (no: 64); Taberani, el-Mucemu’s-Sağir (s. 5, Hint baskısı); Beyhaki, Şuabu’l-İman (IV, 283, 5120), Nafi’den bu şekilde gelen çeşitli rivayet yollarıyla rivayet etmiş olup, bunun bazı rivayet yolları da sahihtir. Bu rivayet yollarını etraflı açıklamalar ile birlikte Mücahid’den, Nafi’e bir mutabaat ile beraber buna yakın ifadelerle er-Ravdu’n-Nadir, (568), el-Mişkat –kısaca- (4811, ikinci tahkik)’de kaynaklarını gösterdim. Alusi tefsirinde (XI, 77) ile Keffu’r-Ria (s. 109, Kebair ile ilgili not)’de belirtildiği üzere Hafız Ebu’l-Fadl Muhammed b. Nasr: “Sahih bir hadistir” demiştir.

İbn Hazm hadisten sonra şunları söylemektedir:

“Eğer bu haram olsaydı Rasûlullah (s.a) onu dinlemeyi İbn Ömer’e mübah kılmazdı. İbn Ömer de onu dinlemeyi Nafi’e mübah kılmazdı. Fakat Peygamber (s.a) yüce Allah’a yakınlaştırıcı olmayan herbir şeyi kendisi için mekruh görmüştür. Yaslanarak yemek yemeyi mekruh gördüğü gibi ve daha başka şeyler... Eğer bu iş haram olsaydı Peygamber (s.a) terkedilmesini emretmeksizin, onu dinlemeyi yasaklamaksızın ona karşı kulaklarını tıkamakla yetinmezdi.”

Derim ki Allah İbn Hazm’ı bağışlasın. İlmine yakıştıramadığımız bazı hususları farkına varamamıştır:

1. Evvela o “sema (duymak, işitmek)” ile “istima (dinlemek)” arasındaki farkı farkedememiştir. Birincisini ikincisiyle açıklama yoluna gitmiştir. Oysa bu dil bakımından, Kur’an ve sünnet bakımından açık bir yanlışlıktır. Bundan dolayı İbn Teymiye az önce kaydettiğimiz Aişe (r.anha) yoluyla gelen hadisin akabinde şunları söylemektedir:

“İki cariye ile ilgili hadiste Peygamber (s.a)’ın söylediklerini dinlediği (istemea) sözkonusu edilmemektedir. Emir ve nehy dinlemekle (istima) ile alakalıdır. Görmek (ru’yet) de olduğu gibi mücerred sema (duymak, işitmek) ile alakalı değildir. Görmekte hüküm görmek kastı ile alakalıdır. İstemeyerek meydana gelen görmek ile alakalı değildir. Hoş şeyleri koklamakta da durum böyledir. İhramlı olan kimseye koklama kastlı yasaktır. Kasti olmayarak aldığı kokulardan ötürü onun için günah yoktur. Duymak, görmek, koklamak, tat almak ve dokunmaktan ibaret olan beş duyu ile haramların işlenmesinde de durum böyledir. Bunlarda emir ve nehy kulun kasti olarak ve fiilen yaptıkları ile alakalıdır. İstemeyerek ortaya çıkan hususlar hakkında ise ne emir, ne de yasak sözkonusudur.

İşte İbn Ömer’in rivayet ettiği hadisin yorumlandığı şekillerden birisi de budur... (deyip hadisi zikreder). Bazı kimseler –hadisin sahih olduğunu kabul etmemiz şartıyla5- şöyle demektedir: Peygamber (s.a) İbn Ömer’e kulaklarını kapatmasını emretmemiştir. Ancak buna şöyle cevap verilir: İbn Ömer bunu dinlemiyordu. O sadece duyuyordu. Bunda ise bir günah yoktur. Peygamber (s.a)’ın yoldan çıkması ise daha mükemmel ve daha faziletli olanı yapmak içindi. Yolunda giden bir kimsenin bir topluluğun haram sözler konuştuklarını duyup, onu işitmemek için kulaklarını tıkayan kimsenin yaptığına benzer. Bu daha güzeldir. Şayet kulaklarını tıkamayacak olursa, bundan dolayı günah kazanmaz. Ancak onu dinlemesinde, kulaklarını tıkamadan önlenemeyecek dini bir zarar bulunması hali bundan müstesnadır.”

2. Sanki İbn Hazm kaval çalan çobanın kendisine emir ve nehiyde bulunmak üzere Peygamber (s.a)’ın huzurunda olduğunu tasavvur etmiş gibidir. Halbuki hadiste buna dair hiçbir işaret yoktur. Hatta hadisteki ifadeler belki bunun aksini hissettirmektedir. O da çobanın kendisini göremeyeceği ve ancak sesini duyabileceği uzak bir yerde olduğudur. Bundan dolayı büyük ilim adamı İbn-u Abdi’l-Hadi, İbn Teymiye’nin açıklamalarına benzer açıklamalar kaydettikten sonra özetle şunları söylemektedir:

“Çobana bir şey söylenilmemiş olması yaptığının mübah olduğuna delil değildir. Çünkü bu muayyer bir onaydır. Kendisini görmeden kaval sesini duymuş olması yahutta dağın başında ondan uzak ya da ona ulaşılmasına imkan bulunmayan bir yerde olması ihtimali vardır. Yahut çoban mükellef bir kimse de olmayabilir. Bundan ötürü özellikle onun bu yaptığı reddedilmemiştir.”6

3. Şarkının ve çalgı aletlerinin haram kılınması, içkinin haram kılınmasından daha ağır değildir. O da bilir ki Peygamber (s.a) Allah’ın dilediği kadar bir süre ashabı arasında yaşadı. İçki haram kılınmadan önce onlar böyle bir süre boyunca içki içip durdular. Acaba: Peygamber (s.a) onların bu hallerine ilişmedi ve onları nehyetmedi demek doğru olabilir mi? Aynı şekilde biz de –hadisin mübahlığa delalet ettiğini varsayarak- diyoruz ki: Muhtemeldir ki bu haram kılmaktan önce idi. İhtimalin varlığı halinde ise istidlal sözkonusu olamaz.

4. Son olarak az önce belirttiğimiz varsayıma göre bu olsa olsa çobanın kavalına özel bir mübahlıktır. Bu ise nefsi galeyana getirmek, tabiatı tahrik edip, itidal sınırının dışına çıkarmak bakımından ilkel ve oldukça basit bir alettir. Bu alet nerede? Ud, kanun ve daha başka çağlar boyunca ve bilhassa günümüzde çeşitlilik arzeden bazı şarkıcıların çalmakla, büyük çoğunluğun da bunlara dinlemek, onlarla eğlenip oyalanmakla müptela olduğu diğer aletler nerede?

Şüphesiz ki –sözü geçen varsayıma rağmen- hadisteki delil iddianın çerçevesinden -fukahanın dedikleri üzere- daha özeldir. Aksi takdirde gerçek şu ki bunda delil olacak hiçbir taraf yoktur. Hatta Peygamber (s.a)’ın çobanın kaval sesini mekruh gördüğüne dahi delil vardır. Şüphesiz ki bu da şer’i bir kerahettir. Yüce Allah’ın: “Andolsun ki sizin için... Rasûlullahta güzel bir örnek vardır.” (el-Ahzab, 33/21) buyruğunun genel çerçevesine girer. Bundan dolayı Abdullah b. Ömer (r.a) ona tabi olmuş, önceden açıkladığımız üzere kastının olmamasına rağmen parmakları ile kulaklarını tıkamıştır. Dolayısıyla kastın bulunması halinde açıkça anlaşılacağı gibi kerahet daha da ağır olur. Bundan dolayı İbnu’l-Cevzi –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- (s. 247) şunları söylemektedir: “İtidalin sınırları dışına çıkarmayan bir sese karşı uygulamaları bu olduğuna göre çağımızın insanlarının şarkı ve çalgılarına karşı durumları ne olacak?”

Derim ki: Peki ya günümüz insanları ve musikileri hakkında ne denilir?

Var mı ibret alan?

Bu bölüme dair açıklamaları bitirmeden önce okuyuculara az rastlanılır, oldukça faydalı bir rivayeti takdim etmek istiyorum. Eğlencelere dair kitap yazanlardan herhangi bir kimsenin bunu sözkonusu ettiğini de görmedim. Bu rivayet raşid halifelerden birisi olan Ömer b. Abdi’l-Aziz (r.a) ile alakalıdır. Değerli okuyucu bu rivayetten çalgı aletlerinin selef tarafından münker görüldüğünden ve bunları açıkça kullanmak isteyen kimsenin tazir ve teşhir ile cezalandırılmayı hakettiğinden emin olacaktır. İmam Evzai –yüce Allah’ın rahmeti üzerine olsun- dedi ki: Ömer b. Abdu’l-Aziz, Ömer b. el-Velid’e şu ifadelerin de yer aldığı bir mektup yazdı:

“...Senin çalgı aletlerini ve zurnayı açıkça kullanman İslamda bir bid’attir. Senin perçemini kötü bir şekilde çekip alacak birisini sana göndermeyi içimden geçirdim.”

Bu rivayeti Nesai, Sünen (II, 178); Ebu Nuaym, el-Hilye (V, 270)’de sahih bir senet ile rivayet etmiştir. İbn Abdi’l-Hakem, Siyretu Ömer (s. 154-157)’de oldukça uzun bir şekilde kaydettiği gibi Ebu Nuaym (V, 309)’da oldukça muhtasar bir başka yoldan rivayet etmiştir.

O halde Ömer’in oğlunun mürebbisi olan şahsa mektup yazarak ona çocuklarını eğlence ve çalgı aletlerinden nefret etmek üzere eğitmelerini emretmesinde garip kaçacak bir husus yoktur. Ebu Hafs el-Ümevi, Ömer b. Abdullah7 dedi ki: Ömer b. Abdu’l-Aziz çocuklarının mürebbisine mektup yazarak onları çalgı aletlerinden nefret edecek şekilde eğitmelerini emretti:

“Senin vereceğin edep ve terbiye sonucunda ilk inanmaları gereken husus başı şeytandan, sonu rahmanın gazabına ulaşan çalgı ve eğlence aletlerinden nefret etmeleri olsun. Çünkü ilim ehlinden güvenilir kimselerden bana ulaştığına göre: Çalgı aletlerinin çalındığı yerde bulunmak ve şarkıları dinleyip, onları terennüm etmek, suyun otu yeşerttiği gibi kalpte münafıklığı yeşertir. Yemin ederim ki bu gibi yerlerde bulunmayı terketmek suretiyle bundan sakınmak hiç şüphesiz akıl sahibi bir kimse için kalbinde münafıklık üzere sebat etmekten daha kolaydır.”

Bunu İbn Ebi’d-Dünya, Zemmu’l-Melahi (vr. 6/1)’de, onun rivayet yoluyla Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzi (s. 250)’de rivayet etmişlerdir. “Şarkı münafıklığı yeşertir” cümlesi İbn Mesud’dan mevkuf bir rivayet olarak sahih yolla geldiği gibi daha önce mukaddime’de geçtiği üzere ondan merfu bir rivayet olarak da gelmiştir. Sekizinci bölümde tahrici gelecektir.

Def: Belki bir kimsenin hatırına şöyle bir soru gelebilir: Geçen hadislerden, araştırmalardan, ilim adamlarının görüşlerinden “düğün ve bayramda def dışında” istisnasız bütün çalgı aletlerinin haram kılındığını öğrenmiş bulunuyoruz. Acaba def çalmanın helal olabileceği bir başka münasebet var mıdır? Derim ki: Kimi ilim adamlarının açıklamalarında sevinçli zamanlarda –onlar böyle mutlak bir ifade kullanırlark- sünnette ve uzun süre yolculuğa çıkmış birisinin geri dönmesi halinde def çalmanın caiz olduğuna işaret eden ifadeler görülmektedir. Ben ise şahsen bu hususta mevkuf dahi olsa delil olmaya elverişli buna delalet edecek herhangi bir şey bulamadım. İbnu’l-Kayyim’in, “Meseletu’s-Sema” (s. 133) adlı kitabında Ebu Şuayb el-Harrani’den gelen bir rivayet gördüm. Onun zikrettiği senet Halid’den, o İbn Siyrin’den rivayete göre Ömer b. el-Hattab def sesini duyduğu vakit ona dair soru sorardı. Eğer düğün ya da sünnet diye cevap verirlerse sesini çıkarmazdı.

Bu senetteki raviler sikadırlar fakat bu rivayet munkatıdır. Rivayeti Ebu Şuayb el-Harraniye –sika olsa dahi- nispet etmekle de oldukça uzak bir ihtimali ifade etmiştir. Çünkü onun bilinen bir telifi yoktur. Ondan daha meşhur, daha güvenilir kimseler rivayet ettiği gibi İbn Ebi Şeybe (IV, 192) gibi musannıflar da rivayet etmiştir. İbn Ebi Şeybe bu rivayetinde: “Susar, ses çıkarmazdı” ifadesi yerine “hakkında bir şey demezdi” tabirini kullanmıştır. Ayrıca Abdu’r-Rezzak (XI, 5), ondan naklen Beyhaki (VII, 290), Eyyub’dan, o İbn Siyrin’den, Ömer...dı diye iki rivayet yoluyla zikretmişlerdir. İbn Ebi Şeybe’nin lafzı ile rivayet şöyledir:

“İbn Siyrin’den dedi ki: “Bana haber verildiğine göre Ömer ...”

Bu ise rivayetin munkatı olduğu hususunda çok açıktır, ondan önceki rivayette bu hususta açıktır. Çünkü Muhammed b. Siyrin, Ömer b. el-Hattab’a yetişmemiştir. Onun vefatından yaklaşık on sene kadar sonra dünyaya gelmiştir.

Kimileri de bu hususta Abdullah b. Bureyde’nin babasından rivayet ettiği hadisi delil göstermişlerdir:

Buna göre siyahi bir cariye Rasûlullah (s.a)’a –bir gazvesinden döndüğü sırada- geldi ve şöyle dedi: Ben eğer Allah seni sağlıkla (bir rivayette esenlikle) geri döndürecek olursa yanında def çalacağımı [ve şarkı söyleyeceğimi] adamıştım. Peygamber şöyle buyurdu:

“Eğer böyle bir şey yaptınsa (diğer rivayette adadınsa) o halde yap ve eğer böyle bir şey yapmadınsa yapma.”

Cariye def çaldı. Defi çaldığında Ebu Bekir girdi, başkası da defi çalmaya devam ederken girdi. Sonra Ömer girdi. (Bureyde) dedi ki: Kadıncağız defini arkasına sakladı. (Diğer rivayette: Altına koydu, sonra üzerine oturdu). Kadın bu arada yüzü örtülüydü. Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:

“Şüphesiz şeytanın senden ödü kopar (bir rivayette korkar) ey Ömer ben burada oturuyorken [o kadın def çalıyordu]. Bunlar girdi [yine kadın defini çalıyordu]. Fakat sen [sen ey Ömer] girince işte o gördüğünü yaptı. (Bir rivayette: Defi bıraktı).”

Hadisi Ahmed –anlatım ona ait- rivayet etti. Diğer rivayet fazlalıklarıyla birlikte Tirmizi’nin rivayetidir. Tirmizi, İbn Hibban ve İlmu’l-Kaptan bu hadisin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Bu hadisin tahrici Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha (1609 ve 2261)’de gösterilmiştir.

Hafız İbn Hacer, Fethu’l-Bari (XI, 587-588)’de8 bu hadis hakkında bir şey söylememiştir.

İbn Teymiye’nin dedesi –yüce Allah ikisine de rahmet buyursun- Bureyde yoluyla gelen bu hadisin yer aldığı bölüme “el-Munteka min Ahbari’l-Mustafa” adlı eserde şu başlığı açmıştır:

“Yolculuktan dönen ve onun durumunda olan kimsenin gelişi dolayısıyla kadınların def çalmaları.”

Derim ki bu hadisi belirtilen başlıktaki hususa delil olarak göstermek ile ilgili bazı hususları açıklamak istiyorum. Çünkü bu genelliği olmayan muayyen bir vakıadır. Durumu ne olursa olsun uzaktan gelen bir kimsenin gelişi dolayısıyla duyulan sevinci Peygamber (s.a)’a kıyas etmek açıkça görüldüğü gibi Kıyasu’n maa’l-Farik’dir. Bundan dolayı ben Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha (IV, 142)’de hadisin akabinde şunları söyledi:

“Bu hadis bazıları için müşkil (açıklaması zor) gelebilir. Çünkü nikah (düğün) ve bayram dışında def çalmak bir masiyettir. Masiyet olan bir işi adamak da, o adağı yerine getirmek de caiz değildir. Bu hususta bana göründüğü kadarıyla o kadının adağı Peygamber (s.a)’ın sağlıklı, esenlikli ve zafer kazanmış olarak dönmesinden dolayı duyduğu bir sevinci ifade ettiğinden sevincini açığa çıkarmak için adak yaptığı sebep –bütün insanlar arasında Peygamber efendimize ait bir özellik olarak- bağışlanmış görünüyor. Dolayısıyla burada bütün sevinç zamanlarında def çalmanın caiz olduğu sonucu çıkartılamaz. Çünkü Peygamber (s.a) dolayısıyla duyulan sevinç gibi ortada bir başka sevinç yoktur. Ayrıca böyle bir iş çalgı aletlerini, defleri ve benzerlerini haram kılan delillerin genel muhtevasına da –az önce zikrettiğimiz üzere istisnalar hariç- aykırıdır.”

Buna yakın bir açıklama Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha, (beşinci cilt, 332-333)’de de geçmektedir. Benim sözünü ettiğimiz sebebi İmam Hattabi –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- açıklamış ve Mealimu’s-Sünen (IV, 382)’de şunları söylemiştir:

“Def çalmak nezir yapılabilecek itaatler türünden sayılmaz. Böyle bir iş en iyi ihtimalle mübah sayılabilir. Şu kadar var ki bu iş Rasûlullah (s.a)’ın gazvelerinden birisinden Medine’ye esenlikle gelişi dolayısıyla sevinç izhar etmekle alakalı olup, bu iş kafirlerin hoşuna gitmediğinden, münafıkları da rahatsız ettiğinden böyle bir işin işlenmesi nafile itaatler kabilinden olan Allah’a yakınlaştırıcı bazı işlere benzemiş oldu. İşte def çalmanın mübah olması bundan dolayıdır.”

Derim ki bu ifadelerde olayın Peygamber (s.a)’a has olduğuna dair güçlü bir işaret bulunmaktadır. Bu –fukahanın buna benzer hallerde söylediği gibi- genelliği olmayan muayyen bir olaydır. Şanı yüce Allah en iyi bilendir.

1 Derim ki: Özellikle o Peygamber (s.a)’a şu sözleri söyleyen son derece edepli ve alçak gönüllü bir zattır: “Ebu Uhafe’nin oğlunun Rasûlullah (s.a)’ın önünde geçip namaz kıldırması olacak bir iş değildir.” Halbuki Peygamber (s.a) ona uymak üzere namazına devam etmesini emretmiş idi. Buhari ve Müslim’de yer alan bilinen bir olayda bunlar geçmiştir. Bu rivayeti el-İrva (II, 258)’de kaynakları gösterilmiştir.

Daha sonra büyük ilim adamı Alusi’nin tefsirinde (XII, 7)’de yukarıda verdiğim cevaba uygun ifadeler gördüm. Bundan dolayı Allah’a hamdettim ve muvaffakiyet ve lütfunu daha da arttırmasını niyaz ettim.

2 Hadisi Buhari, Müslim ve başkaları rivayet etmiştir. Ğayetu’l-Meram, 99, 128’de hadisin kaynakları gösterilmiştir.

3 Bu Habeşlilerin mescidde harbeleriyle oynadıklarına dair hadisin bir bölümüdür. Hadisin aslı Buhari ve Müslim tarafından rivayet edilmiştir. Bu kısmını ise Ahmed ve Humeydi ondan (Aişe –r.anha-)’dan iki ayrı yolla rivayet etmişlerdir. Tahrici Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha, 1829; Adabu’z-Zifaf, s. 274-275’de gösterilmiş olup, Hafız (İbn Hacer) (II, 444)’de hakkında bir şey söylememiş ve es-Serrac’a nispet etmiştir.

4 Az önce geçtiği üzere hadis Buhari ve Müslim tarafından rivayet edilmiştir.

5 Derim ki: Açıkladığımız üzere hadis sahihtir.

6 Avnu’l-Mabud (IV, 435)’den aktardım. Bu ifadeler Suyuti, Mirkatu’s-Suud’dan nakledilmiştir.

7 Ben bu raviyi tanımıyorum. Ömer b. Abdullah’ın azadlısı Ğufra el-Medeni olması muhtemeldir. Çünkü onun da künyesi Ebu Hafs’dır fakat onu “ünevi” diye nisbet edeni görmedim.

8 Bir uyarı: Bu hadis kardeşimiz Abdullah b. Yusuf el-Cubeyy’in kaydetmediği hadisler arasındadır. O değerli kitabı “Ehadiysu Zemmi’l-Ğına...” adını taşıyan ve bundan önceki bir dipnotta güzel bir şekilde takdim ettiğimiz kitabında kaydetmemiştir. Şüphesiz bu hadis onun şartına uygundur. İbnu’l-Kayyim bu hadisi oldukça muhtasar bir şekilde “Meseletu’s-Sema” s. 299’da oldukça muhtasar bir şekilde kaydetmiş fakat metninde hata yapmış, sonunda şu lafızla münker bir fazlalık eklemiştir:

“Ömer gelince ona susmasını emretti ve: Bu batılı sevmeyen bir adamdır dedi.”

Böyle bir emir ve böyle bir söz bir başka kıssada Hakim, Ahmed ve Taberani’nin kaydettikleri el-Esved b. Seri yoluyla gelen hadiste yer almaktadır. Onlar bu hadisi Abdu’r-Rahman b. Ebi Bekre’nin ondan (el-Esved’den) yolu ile Peygamber (s.a)’a Rabbinden övgüyle sözettiği hamd muhtevalı bir şiiri okuması halinde sözkonusu etmiş, Zehebi bunun zayıf olduğunu belirtmiştir. Fakat şiir okuma kıssası Ömer sözkonusu edilmeksizin sahihtir. Ben bunu Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha (3179)’da açıkladım.

Özetle Ömer’in bu kıssası zayıftır. Değerli kardeşimiz Sad b. Abdullah an Humeyr ise “Muhtasaru İstidraki’l-Hafız ez-Zehebi” (V, 2332-2334)’deki notunda Abdu’r-Rahman b. Ebi Bekre’den gelen iki zayıf rivayet yolunun toplamı ile hasen olarak değerlendirmiştir. Ancak sahih rivayet yolunda bulunmayan bu hususa muhalif olduğundan ötürü bu fazlalığın münker olduğunun farkına varmamıştır.

Diğer taraftan bunun İbnu’l-Kayyim –yüce Allah’ın rahmeti üzerine olsun-‘in yaptığının aksine siyahi cariye olayında asli bir dayanağı bulunmamaktadır.

Diğer taraftan hadisin akabinde yer almış ve Mevaridu’z-Zaman (s. 493-494)’de kaydedilmiş bir fazlalık daha vardır ki bu öncekinden de daha münkerdir. Fazlalığın lafzı da şu şekildedir: “Defe vurdu ve dedi ki:

Ay doğdu üzerimize

Veda tepelerinden

Şükür gerekti bize

Allah’a her kişi dua ettiğinde”

Bu fazlalık burada batıldır. Peygamber (s.a)’ın Medine’ye geliş kıssasında zayıftır. İsnadı mudaldır. Orada acaba İbnu’l-Kayyim’in Mes’eletu’s-Sema (s. 265-266)’da kaydettiği üzere Tebuk’den gelişi sırasında mı olmuştu. Bu rivayette buna dair bir açıklama bulunmamaktadır. İbnu’l-Kayyim, Zadu’l-Mead (III, 18)’de buna delil göstermiştir. Yoksa bu Mekke’den hicreti sırasında mı olmuştu? Nitekim Beyhaki’nin Delailu’n-Nubuvve (II, 506-507)’de Beyhaki’nin yaptığı ve Hafız (İbn Hacer’in) ona uyarak (VII, 261) yaptığı bunu göstermektedir. Tercih edilen ister bu, ister öteki olsun kıssanın esası zayıftır, sabit değildir. Zayıf bir rivayete bina edilen bir husus da zayıftır.

Gazali burada bütün geçenlerden daha da münker bir başka fazlalık ilave etmiştir ki o da “def ve namelerle” lafzı iledir. Bunun Hafız el-Iraki’nin Tahricu’l-İhya (II, 277)’de belirttiği üzere kıssada bir aslı yoktur.

Ben bu kıssa ile ilgili ve onun çerçevesinde zikrettiklerimize dair geniş açıklamaları Silsiletu’l-Ahadiysu’d-Daife (II, 63) ile es-Sahiha (V, 331)’de genişçe açıklamalarda bulundum. Gerçekten garip kaçan hususlardan birisi ise İbnu’l-Cevzi’nin bunu Telbisu İblis (s. 239)’da kabul edilen bir şeymiş gibi zikretmiş olmasıdır. İbnu’l-Kayyim de aynı şekilde bunu Mes’eletu’s-Sema ve Zadu’l-Mead’da böylece kaydetmiştir. Bu eserin (III, 551). Sahifesinde Müessesetu’r-Risale baskısının muhakkıkları kitabın çoğu yerinde yaptıkları üzere buna dair herhangi bir notları da bulunmamaktadır.

HADİSTE GEÇEN GARİB LAFIZLARIN AÇIKLAMASI

ve Bir Ekleme

Çalgı aletlerini haram kılan hadisleri sıralama işini bitirdik. Bu hadislerde çeşitli lafızlar bulunmaktadır. Bunların kimisi “el-Meazif: çalgı aletleri” gibi bütün çalgı aletlerini kapsayan delaletleri umumi lafızlardır. Kimisi de bunların bir bölümü hakkında yani onlardan birisi hakkında hususidir. Mesela “berabit (ud)” lafzı gibi.

Nitekim bazı ayet ve hadislerde daha başka garip birtakım lafızlar da varid olmuştur. Gerekli faydanın sağlanabilmesi için anlamlarını açıklamayı uygun gördüm. Az önce geçtikleri yerleri işaret etmekle birlikte bunları harf sırasına göre düzenledim.

1. Erike: Koltuk

Kamusta şöyle açıklanmaktadır: Erike (kelime vezni itibariyle): “Sefine: gemi” gibidir. Bu çadır gibi üstü örtülü bir sedirdir. Yahutta üzerinde yaslanılarak oturulan herbir sedir, masa, döşektir ya da süslenmiş yastıklı divan demektir.

2. Evtar (beşinci hadis):

Evtar “veter” kelimesinin çoğulu olup, yayın kirişi ve yayın asıldığı yerdir. Burada ise ud, kanun gibi musiki aletlerini birbirine bağlayan teller demektir.

3. el-Berabit (altıncı hadis):

“Berbat”ın çoğuludur. Uda benzeyen bir çalgı aletidir. Arapçalaştırılmış farsça bir kelimedir. Aslı “berbet”dir. Buna sebep ise bunu çalan kimsenin bu aleti göğsünün üzerine koymasıdır. Göğüs de “berr” demektir. (Nihaye)

4. “Betaru’l-Hak” (Birinci hadisin sonları):

Hak açıkça ortaya çıktıktan sonra hakkı reddedip, inkar etmek demektir.

5. el-Hirr (birinci hadis):

Ferc demektir. Aslı “hirh” şeklindedir, çoğulu “ehrah” gelir. (Nihaye)

6. el-Hazz (birinci hadis):

Burada katıksız ibrişim (ipek)den dokunanlar kastedilmektedir.

7. Dull (altıncı hadis):

Bu “dule”nin çoğuludur. Bu da tedavül eden malın başkaları dışarda tutularak belli kimselerin elinde bulundurulmasıdır. (Nihaye)

8. Rannetu şeytan (ikinci hadis):

Burada kederli ses demektir.

9. Alem (birinci hadis):

Dağ demektir.

10. el-Ğubeyra (dört ve beşinci hadisler):

Darıdan yapılan sarhoşluk verici bir içecek.

11. Ğamtu’n-Nass (birinci hadisin sonları):

İnsanları küçümsemek, onları hakir görmek, haksız yere onlara dil uzatmaktır. “Ğams” ile aynı şeydir. En-Nihaye’de olduğu gibi.

12. Kınni (dördüncü hadis):

Habeş dilinde tambur demektir. “Takni” ise onu çalmaktır. İbnu’l-Arabi bu açıklamayı yapmıştır. İğasetu’l-Lehfan’da da böyledir.

Kamus’da şöyle demektedir: “Kınnin” (vezin itibariyle) sikkin: bıçak gibi tanbur demektir. Ayrıca rumların kumar oynadıkları bir oyun şeklidir.

Derim ki: Burada kat’i olarak kastedilen birinci anlamdır. Çünkü kumar aynı hadiste de zikredilmiş olup, o da “meysir”dir.

Bu da yaylı çalgı aletlerinden olup, boynu uzundur, yarım yumurta şeklinde bir karnı vardır. İki ya da üç teli olur.

13. Kıyan (altıncı hadis):

“Kayne”nin çoğulu olup şarkı söyleyen cariye demektir. “Kaynad” diye de çoğulu yapılabilir.

14. Kaynad (bir ve altıncı hadisler):

Bir önceki lafza bakınız.

15. Kube (üç ve beşinci hadisler):

İbn Abbas ve İbn Ömer’in rivayet ettikleri hadiste açıklaması geçtiği üzere davul demektir. İmam Ahmed de bunun böyle olduğunu kesin olarak ifade etmiştir. İbnu’l-Kayyim de bu açıklamayı İğase’de benimsemiş ve şöyle demiştir: Bunun barbat (ud) demek olduğu da söylenmiştir. (Bk. üçüncü madde)

Hattabi, Mealimu’s-Sünen (V, 268)’de şunları söylemektedir:

“Kube, davul diye açıklanmıştır. Bunun zar olduğu da söylenmiştir. Her telli ud ve benzeri lehiv aletleri ve şarkı kapsamına girer.”

Bu hususta başka görüşler de vardır. Şeyh Ahmed Şakir –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- Müsned’de (X, 76)’daki notunda bunları nakletmiş, sonra da şunları söylemektedir:

“Bu husustaki en güzel ifade ve en kapsamlı söz İmam Ahmed’in, el-Eşribe (s. 74/214)’deki açıklamalarıdır: Kube, üstüne abanılan herbir şeydir.”

16. Mezamir (iki ve beşinci hadisler):

Mizmarın çoğuludur. Bu sonunda küçük bir boru bulunan kamış ya da madenden bir aletin adıdır. El-Mucemu’l-Vasit de böyle açıklanmıştır.

17. Mizr (dördüncü hadisin sonları):

Bu darıdan yapılan bir çeşit içkidir. Arpa ya da buğdaydan yapıldığı da söylenmiştir. (Nihaye)

18.Meazif (birinci hadis çeşitli yerlerde)

19.Bunlar vurmalı def ve benzeri çalgılardır. Nihayede belirtildiği gibi.

Kamus’da şöyle denilmektedir:

“Bunlar ud ve tambur gibi eğlence aletleridir. Tekili “üzf” ya da “mizef”dir. Mimber ve miknese kelimeleri (vezin itibariyle) gibidir. Azif ise bunları çalan ve şarkı söyleyen kimse demektir.”

Bundan dolayı İbnu’l-Kayyim el-İğase’de şunları söylemektedir:

“Bütün eğlence aletlerine denilir. Bu hususta dilciler arasında görüş ayrılığı yoktur.”

Zehebi’nin Siyer(-u Alami’n-Nubela) (XXI, 158)’deki ifadeleri bundan daha açıktır.

“Meazif: Zurna, tambur, kaval, zil gibi her türlü çalgı aletinin adıdır.”

Buna yakın bir açıklama Tezkiretu’l-Huffaz (II, 1337)’de yer almaktadır.

Müslüman kardeşim bil ki geçen hadisler bütün şekilleriyle ve türleriyle müzik aletlerinin haram olduğuna delalet hususunda pek açıktır. Bu hadislerde zurna, davul ve ud gibi bazılarının açık nass ile ifade edilmesi, diğerlerinin de onlara katılıp, onlar gibi değerlendirilmesi suretiyle bu açık delalet söz konusu olur. Bunun da iki sebebi vardır:

Evvela “el-Meazif: müzik aletleri” lafzı sözlükte bütün müzik aletlerini kapsar. Nitekim ikinci bölümde bu husus açıklandığı gibi biraz sonra İbnu’l-Kayyim’den de naklen gelecektir.

İkinci husus neşe vermek ve oyalayıp eğlendirmek bakımından anlam itibariyle anılmayanlar açıkça anılanlar gibidir. Bunu Abdullah b. Abbas (r.a)’ın şu sözleri de desteklemektedir:

“Def haramdır, çalgı aletleri haramdır, davul haramdır, zurna haramdır.” Bunu Beyhaki (X, 222), Abdu’l-Kerim el-Cezeri, o Ebu Haşim el-Kufi’den, o ondan (İbn Abbas’tan) yoluyla zikretmiştir.

Derim ki: Eğer Ebu Haşim el-Kufi diye adı geçen zat Sad olarak da adlandırılan Ebu Haşim es-Sincari’nin kendisi ise bu sahih bir isnaddır. Bu da Abdu’l-Kerim gibi Cezeri’dir. Onun kendisinden rivayet yaptığı da zikredilmiştir fakat ben onun Kufeli olduğunu zikredeni görmedim. İbn Hibban’ın Sikat (IV, 296)’ında belirtildiğine göre o Dımaşk’ta yerleşmiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.

Şu kadar var ki: “Fercleri, ipeği, şarabı, çalgı aletlerini... helal belleyecekler” şeklindeki birinci hadisin bir dereceye kadar açıklanmaya ihtiyacı vardır. Bu amaçla şunları söyleyebiliriz:

Herşeyden önce “helal belleyecekler” buyruğu sözü geçen dört şeyin şer’an helal olmadığı hususuna açıkça delalet etmektedir. Bunlardan birisi de “çalgı aletleri: el-meazif”dir. Sözlüklerde –bu arada el-Mucemu’l-Vasit’de- şu ifadeler yer almaktadır:

“İstehalle’ş-Şey’a: Onu helal saydı, helal bildi.”

Bundan dolayı büyük ilim adamı şeyh Ali el-Kari el-Mirkat (V, 106)’da şunları söylemektedir:

“Yani birtakım şüphelerin gevşek delilleri sözkonusu ederek bu haram olan şeyleri helal sayacaklar. Bunlardan birisi de kimi alimlerimizin (hanefi mezhebi alimlerini kastetmektedir) sözünü ettikleri şu husustur: Güya ipek ancak doğrudan doğruya tene değdiği takdirde haram olur. Elbiselerin üzerinde giyilecek olursa bunda sakınca yoktur. Bu nakli olsun, akli olsun hiçbir delili olmayan bir kayıtlamadır. Peygamber (s.a)’ın: “Kim dünya hayatında ipek giyinirse, ahirette onu giyinmeyecektir.”1 hadisinin mutlaklığı dolayısıyla böyle bir kayıt sözkonusu edilemez. Aynı şekilde bazı ilim adamları açıklaması uzun sürecek “el-Meazif: çalgı aletleri” hakkında bu kabilden iddiaları vardır. Halbuki bu hadis yüce Allah’ın: “İnsanlardan kimisi (insanları) bilgisizce Allah’ın yolundan saptırmak ve o ayetleri bir eğlence edinmek için boş sözleri satın alırlar.” (Lokman, 31/6) buyruğu ile desteklenmektedir.”

Hanefi alimlerinden sözünü ettiği görüşün bir benzeri de onların üzümden yapılan şarabın azı da, çoğu da haramdır. Buna karşılık hurma ve başka şeylerden yapılan şarabın ancak sarhoşluk veren fazla miktarı haramdır şeklindeki ayırımlar. bu çok kötü bir zahiriliktir. Bunun bir benzeri de cinsel duyguları tahrik eden musiki haramdır deyip, diğer musikiler helaldır şeklinde bir ayırım gözetmektir. Daha önce Ebu Zehra ve onu taklit edenlere mukaddimede verdiğimiz cevapta geçtiği üzere. Bununla beraber böyle bir hükümde görüşe dayanılarak (nasslara) kayıtlar getirilmekte ve şer’i nasslar iptal edilmektedir. Bundan daha kötüsü Gazali hocaefendinin Buhari’nin rivayet ettiği çalgı aletleri ile ilgili hadisin akabinde şu sözleri söylemiş olmasıdır:

“Muhtemeldir ki Buhari tablonun bütün parçalarını kastetmektedir. Yani aynı zamanda içki, şarkı ve fıskı birarada ihtiva eden toplantıları kastediyor olabilir.”

Hocaefendiye diyorum ki: “Sen “muhtemeldir ki” lafzını şu yıldızın yanında bırak.”2 Çünkü böyle bir gerekçelendirme ve böyle bir ifade oldukça yabancıdır. Kendisi arap ve büyük bir yazar olmakla birlikte bu böyledir. Hem nasıl böyle olmasın ki o Peygamber (s.a)’ın sözünü Buhari’nin sözü ile karıştırmakta, Peygamberin sözünü Buhari’ye nisbet etmekte. Açıkça görüldüğü gibi bu çokça hayreti gerektiren bir ifadedir. Bilemiyorum acaba bu fikri bir hata mıdır yoksa kalemin bir yanlışlığı mıdır? Hangisi olursa olsun biri diğerinden kötü.Bu birinci husus.

İkincisine gelince, böyle bir gerekçelendirmeyi meazif (çalgı aletleri)ne dair hadisten sonra gelen türlü çalgı aletlerini haram kılan diğer hadisler çürütmektedir. Altıncı hadiste ve ondan sonra kaydedilen şahidlerde suret değişiminin, yerin dibine geçirilmenin ve semadan yağan taşlara maruz kalmanın sebebleri arasında çalgı aletleri ve şarkıcı cariyeler edinmek olduğu açıkça ifade edilmektedir. Bunlardan birisi de Rabia el-Cureşi’nin rivayet ettiği sahih hadistir. Bu hadiste bunun sebebini ashab-ı kiramın sorduklarından da sözedilmektedir:

“Buna sebep ne olacaktır ey Allah’ın Rasûlü dediler. Peygamber buyurdu ki: “Şarkıcı cariyeler edinmeleri ve şarap içmeleri sebebiyle”

İmran yoluyla gelen hadiste de şöyle denilmektedir:

“Çalgı aletleri ortaya çıkar, şarkıcı cariyeler çoğalır ve şaraplar içilirse...”

Üçüncü olarak: İbnu’l-Kayyim İğasetu’l-Lehfan adlı eserinde Meazif (çalgı aletleri) hadisini kaydettikten sonra özetle şunları söylemektedir. (I, 260-261):

“Hadisin delil olma şekli şudur: Meazif (çalgı aletleri) bütün çalgı aletleridir. Bu hususta dilciler arasında görüş ayrılığı yoktur. Eğer bunlar helal olsaydı hiçbir zaman bunları helal kabul ettikleri için onları yermezdi ve onların helal kabul edilmelerini, şarabın ve ferclerin helal kabul edilmesi ile birlikte sözkonusu etmezdi... Ayrıca bu hadiste çalgı aletlerini helal kabul edenleri yüce Allah’ın yerin dibine geçirmekle, onları maymunlara ve domuzlara dönüştürmekle tehdit etmektedir. Her ne kadar bu tehdit bütün fiiller hakkında sözkonusu ise de herbir fiilin yerilmekten ve tehdit edilmekten özel bir payı vardır.”

“İşte kapalı tarafı bulunmayan hak budur.

Sen beni apaçık yolun üzerinde bırak.”

Acı gerçek şu ki Gazali hocaefendi ve benzeri davetçiler ya da çağdaş yazarların kabul ettikleri hüküm ve meseleler hususunda hareket noktası olarak benimsedikleri bilimsel bir yöntemleri bulunmamaktadır. Fıkhi açıdan da bu böyledir, hadis ilmi açısından da böyledir. Onların bütün yaptıkları çoğunlukla hevalara tabi olmakla birlikte körü körüne, gelişigüzel hareketlerdir. Sahih ve açık nasslara muhalefet hususunda bir bakarsınız re’ylerinin peşinden gidenlerle birliktedirler, bir bakarsınız –günümüzde söylendiği gibi- akılcılarla birlikte hareket ederler. Hatta o bu hususta onları birkaç etap geride bırakmaktadır. İstisnasız olarak bütün imamlara ve fukahalara muhalefet etmiştir. Buna dair bazı misalleri önsözde kaydetmiştik. Kimi zaman onu aşırı gitmiş zahiri imamlarından birisini sağır bir kaya gibi donuk bir zahiri olarak görürsünüz –isterse bu hususta bütün hadis ve fıkıh imamlarına muhalefet etmiş olsun- o sahih olan çalgı aletleri ile ilgili hadisleri zayıf kabul etmekte İbn Hazm’ı taklit ettiği gibi, bu hadisi batıl bir şekilde tevil edişinde de onu taklit etmiştir. Fakat bununla birlikte İbn Hazm tevil edeceği nassı seçmekte ondan daha akıllı hareket etmiştir. O –Gazali’nin yaptığı gibi- Buhari’nin rivayete ettiği hadisteki “helal belleyeceklerdir, kabul edeceklerdir” sözünü tevil etme cesaretini göstermeyerek, bunun yerine bu lafzın bulunmadığı Muaviye b. Salih’in rivayet ettiği hadisi tevil etmiştir. Daha önce kaydedildiği üzere o hadiste şu ifadeler de yer almaktadır: “Ve başları üzerinde çalgı aletleri çalınacaktır...” İbn Hazm (IX, 57)’de şunları söylemektedir:

“Bu hadiste sözü edilen azap tehdidinin çalgı aletleri dolayısıyla olacağı belirtilmemektedir. Nitekim bu tehdidin şarkıcı cariyeler edinmekten ötürü olduğu da yoktur. Zahiren (açıkça) görüldüğüne göre bu tehdit onların şarabı başka bir isim altında helal kabul etmelerinden dolayıdır.”

Bununla birlikte İbn Hazm’ın zahir kabul etmesi açık bir zorlamadır. Batıl bir tevildir. Daha önceki hadisler ve İbn Kayyim’in yorumlaması dolayısıyla bu böyledir. Şevkani de bu hususta bir başka cevap vermektedir. O Neylu’l-Evtar’da (VIII, 85), İbn Hazm’ın tevilini ona nispet etmeksizin özetle naklettikten sonra –bu sözler aynı zamanda Gazali’ye de açık bir cevaptır- şunları söylemektedir:

“Buna şöyle cevap verilir: Bu hususların birlikte zikredilmeleri haram olanın sadece bunların hep birlikte yapılması halinde sözkonusu olacağına delil değildir. Aksi takdirde hadiste (Buhari’nin rivayet ettiği hadisi kastetmektedir). Açıkça sözü edilen zina? ancak içki içmek ve çalgı aletlerini kullanmak halinde haram olur fakat böyle bir gerekliliğin batıl olduğu icma ile kabul edilmiştir. Buna göre öbür türlüsü de onun gibi batıldır. Yine aynı şekilde yüce Allah’ın: “Çünkü o azametli Allah’a iman etmezdi, yoksulu yedirmeye de teşvik etmezdi.” (el-Hakka, 69/33-34) buyruğunda da Allah’a iman etmemek ancak yoksula yemek yedirmeyi teşvik etmemek halinde haram olur demek icap ederdi. Eğer gereklilik hususunda sözü edilen bu işlerin haram kılınması bir başka delil ile bilinen bir hükümdür denilecek olursa, buna şöyle cevap verilir: Çalgı aletlerinin haram kılınması da daha önce geçtiği üzere aynı şekilde bir başka delil ile de bilinen bir hükümdür. Bununla birlikte böyle bir noktaya gelmeyi gerektiren bir husus da yoktur.”

Burada hadis-i şerifte geçen “istihlal: helal kabul etmek, helal bellemek, helal bilmek” lafzının anlamı ile ilgili olarak önemli bir noktaya dikkat çekmek istiyoruz: Şeyhu’l-İslam İbn Teymiye –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- “İbtalu’t-Tahlil” adlı eserinde (s. 20-21, el-Kurdi baskısı) şunları söylemektedir:

Belki de hadiste sözü geçen “helal kabul etmek” yanlış tevillerle olacaktır. Onlar Rasûlullah (s.a)’ın bunları haram kıldığına inanmakla birlikte helal kabul edecek olurlarsa kafir olurlar ve onun ümmetinden olmazlar. Eğer bunların haram olduğunu itiraf ediyor iseler bu tür masiyetleri işlemeye devam eden diğer kimseler gibi mesh ile (başka yaratıklara dönüştürülmekle) cezalandırılmayabilirler. Bunlar hakkında “helal belleyecekler” ifadesi kullanılmıştır. Bir şeyi “helal belleyen” onun helal olduğuna inanarak o işi yapan demektir. Dolayısıyla onların içkiyi helal kabul etmeleri hadiste belirtildiği üzere onu başka bir ad ile adlandırmaları demek olur. Onlar haram içkileri içmekle birlikte bunlara “hamr: şarap” adını vermeyeceklerdir. Çalgı aletlerini helal kabul etmeleri ise bu gibi aletlerin sadece zevk veren bir sesi işitmekten ibaret olduğuna ve bunun da haram olmadığına inanmalarıyla olacaktır. Kuşların nağmeleri gibi. İpeği ve diğer çeşitlerini helal kabul etmeleri ise bunun savaşçılara helal olduğuna inanmaları ve birçok ilim adamına göre savaş halinde ipeği giymenin mübah olduğunu duymuş olmaları sonucunda diğer hallerini buna kıyas etmeleri ile olacaktır. Bu üç tevil de merhum İbnu’l-Mübarek’in haklarında şu beyitini söylediği üç kesim tarafından görülmüştür:

“Dini kim bozdu ki krallardan

Ve kötü alimlerle abidlerden başkaları.”

Ancak bilinen husus şu ki Rasûlullah (s.a) tebliğ ettikten –ilgili yerlerinde bilinip görüldüğü üzere- bu gibi hususların haram olduğunu herhangi bir mazeret bırakmayacak şekilde açıkça ortaya koyduktan sonra bu tevil sahiplerine Allah’a karşı hiçbir faydası olmaz.

1 Enes’den gelen rivayet yoluyla hadis Buhari ve Müslim tarafından rivayet edilmiştir. Bu hadisin yer aldığı kaynaklar el-Ehadiysu’s-Sahiha, 383’de ve Ğayetu’l-Meram 78’de gösterilmiştir.

2 Bu tabir Taberani’nin (XII, 264, 13058)’de sahih bir sened ile Ebu Miclez’den naklettiği bir rivayetten iktibas edilmiştir. Ebu Miclez dedi ki: İbn Ömer’e vitir hakkında soru soruyordum. O vitir gecenin son bölümündedir dedi. Ben şöyle şöyle olursa ne dersin, şöyle şöyle olursa ne dersin dedim. Bana şu cevabı verdi: “Ne dersin”i o yıldızın yanında bırak.” Tirmizi de (861) buna yakın bir başka rivayet nakledilmektedir.

Yedinci hadis:

Ebu Umame’den dedi ki: Rasûlullah (s.a) buyurdu ki:

“Şarkıcı kadınların satılması, satın alınmaları, onların ticaretinin yapılması helal değildir. Onlar karşılığında alınan bedel haramdır. –Şunları da söyledi-: Şu: “İnsanlardan kimisi... boş sözleri satın alırlar.” (Lokman, 31/6) ayetini sonuna kadar okuyup, bu ayet bu hususta indirildi dedikten sonra şunları söyledi:

Beni hak ile gönderene yemin olsun. Bir adam yüksek sesle şarkı söyledi mi mutlaka yüce Allah o vakit ona omuzlarına çıkan iki şeytan gönderir. Sonra onun göğsü üzerine ayaklarını aralıksız vururlar. –Bu arada kendi göğsüne işaret etti- ta ki o susuncaya kadar.”

Hadisi Taberani el-Mucemu’l-Kebir (VIII, 7749, 7805, 7825, 7855, 7861, 7862)’de el-Kasım b. Abdu’r-Rahman’ın ondan naklen iki rivayet yoluyla kaydetmiştir.

Derim ki: Bu iki rivayet sebebiyle ben bu hadisi önceleri es-Sahiha silsilesinde (2922) numara ile kaydetmiş idim. Daha sonra bunlardan birisinde ileri derecede zayıflık olduğunu gördüm. Hadisin kuvvetli olduğunu söylemekten vazgeçtim. Ancak ayetin nuzulü ile ilgili bölüm müstesnadır. Çünkü onun ile ilgili ashab-ı kiramdan birden çok şahid vardır. İleride bunların bazıları yüce Allah’ın izniyle 8. bölümde zikredilecektir.

Li zatihi sahih ve li gayrihi sahih türleriyle bu sahih hadisleri kaydettikten sonra bu husustaki faydanın tamamlanması için önemli bir meseleyi sözkonusu etmemiz mutlaka gerekli olduğundan dolayı şunları belirtelim:

Hadis alimleri –Allah onlara hayırlı mükafatlarını versin- bu ümmetin peygamberinin mirasını korumak uğrunda oldukça önemli ve ilmi kaideler üzerinde durmuşlardır. Böylelikle bu mirası fazlasız ve eksiksiz koruyabilmişlerdir. Peygamber (s.a) hakkında söylemediği şeyleri söylemek caiz olmadığı gibi onun söylediklerinin bir kenara atılması, onlardan yüz çevrilmesi de caiz değildir. Hak bu ikisinin arasındadır. Nitekim yüce Allah: “Böylece sizi vasat bir ümmet kıldık.” (el-Bakara, 2/143) diye buyurmaktadır.

Şüphesiz itidalin ve vasat oluşun gerçekleştirilmesi ifrad ile tefrid arasındadır, sahih olanı zayıf olandan ayırdetmekle mümkün olur. Bu cehalet ya da heva peşinden gitmekle olmaz. Ancak ilim ile ve tabi olmakla tahakkuk eder. Aynı şekilde bu Rasûlullah (s.a)’dan gelenin sahih bir şekilde fıkhedilmesi ile mümkün olur. Böyle bir fıkıh ise ancak Rasûlullah (s.a)’ın söz, fiil ve takrirlerinin bilinmesi ile mümkündür.

Durum böyle olduğuna göre bu işe ancak fukahadan olan ve aynı zamanda hadisi, hadis usulü ilmini bilen yahutta en azından onların izinden giden, onların yöntemlerini izleyen kimseler bu işe kalkışabilir. Şu beyiti söyleyen ne güzel demiş:

“Hadis ehli Peygamberin ehlidirler

Eğer onlar bizatihi kendisi demek değilseler de onun nefesleri ile birlikte olmuşlardır.

İşte sübutunun farklı şekillerine rağmen8 şu meşhur hadis ile kastedilenler onlardır:

“Bu ilmi sonradan gelen her nesil arasından onların adaletlileri yüklenir. Onlar bu ilimden aşırıya gidenlerin tahrifini, batılcıların intihalini, cahillerin tevilini nefyederler.” Hatta şu sahih hadisle de kastedilenler onlardır: “Şüphesiz Allah ilmi insanlar arasından (onlara rağmen) çekip almaz. Fakat alimlerin ruhunu almakla ilmi alır. Nihayet geriye hiçbir alim bırakmayınca bu sefer insanlar cahil başkanlar edinirler. Onlara soru sorulur, onlar da bilgisizce fetva verirler. Böylelikle hem kendileri sapar, hem başkalarını saptırırlar.” Hadisi Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.9

Bundan dolayı Şeyhu’l-İslam İbn Teymiye, Mecmuu’l-Fetava’da (XVIII, 51) buna dair bir bölümde şunları söylemektedir:

“Ahkamın delillerini bilmeyen kimsenin sözüne itibar edilmediği gibi aynı şekilde hadisin sıhhat yolları ilmini bilmeyenin de sözüne itibar edilmez. Aksine alim olmayan her kimsenin ilim ehlinin icmaına uymak bir görevdir.”

Derim ki: İlim adamları için gizli saklı olmayan hususlardan birisi de şudur: Bu icmaın dayanaklarından birisi de yüce Allah’ın: “Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorunuz.” (el-Enbiya, 21/7) buyruğudur. Hadis ilmini bilmediği için sahihini olmayanından ayırdedemeyen bir kimsenin bu hususu bilenlere sormadıkça onu delil göstermesi caiz değildir. Ayetin nassı bunu gerektirmektedir. Dolayısıyla Gazali’nin ve diğerlerinin çağdaş fıkıhçılığa soyunanların yaptıkları gibi hadis hakkında bilgisizce sahih ya da zayıf olduğu hükmünü vermenin caiz olmayışı öncelikle sözkonusudur.

Maksat şudur: Bu gibi kimseler burunları doğrultusunda giderek hadisin türlerinden bir tür hakkında zayıf hükmünü vermesinler. Sözünü ettiğimiz bu tür ilim adamları nezdinde ya hasen hadis, yahut sahih li gayrihi olarak bilinir. Kaydettiğimiz altıncı hadis ve diğerleri gibi. Hadis alimlerinin usül ve kaidelerinden birisi de zayıf hadisi çokça rivayet yollarının bulunması halinde güçlü kabul etmeleridir. Onlar bunu şanı yüce Allah’ın kadının şahitliği hakkındaki: “Biri unutursa diğerine hatırlatsın diye” (el-Bakara, 2/282) buyruğundan ve benzerlerinden esinlenerek bu kaideyi koymuşlardır.

Böyle bir kaideyi uygulayabilmek ise ancak –başkaları şöyle dursun- bu şerefli ilim ile uğraşanların çok azı uygulayabilir. Çünkü bu hadisi, rivayet yollarını, lafızlarını, bunların şahit (tanık) gösterilecek yerlerini geniş bir şekilde bilmeyi gerektirir. Çoğunlukla hadislerin birtakım lafızları ile ilgili fihristlerin yardımına başvurmak buna yardımcı olmayabilir. Bu ancak uzun bir süre bu alanda uğraşan kimsenin sahip olduğu bilgi ile gerçekleşebilir.

Bu kaide hakkında konuşup, yüce Allah’ın kendisine verdiği ilim ile bunu pekiştirenlerin arasında bu işi en güzel yapmış olan kimse merhum Şeyhu’l-İslam İbn Teymiye’nin Mecmuu’l-Fetava (XVIII, 25-26)’deki açıklamalarıdır. Er-Reddu’l-Mufhim adlı eserinde de kaydettiğim üzere –yüce Allah onu temize çekip yayınlamayı nasip etsin- şöyle demektedir:

“Onlara (hadis alimlerine) göre zayıf iki türlüdür:

Birisi gereğince amelin sözkonusu olduğu zayıf hadis. Bu da Tirmizi’nin ıstılahında hasen hadisin benzeridir.

Diğeri ise terkedilmesini gerektirecek kadar zayıf olan hadis ki vahi diye bilinen hadistir.

Hadisinde çokça yanlışlık yaptığı için bir ravi onlara göre zayıf olabilir. Fakat çoğunlukla görülen hali onun sıhhatli oluşu olduğundan hadisi ile itibar ve onu destek olarak kullanmak üzere böyle birisinin hadisini rivayet ederler. Çünkü hadis yollarının birden fazla ve çok olursa biri diğerini pekiştirir. Nihayet o yollarla ilim hasıl olur. İsterse bu çeşitli yollardan nakil yapanlar günahkar ya da fasık olsunlar. Hele bunlar ilim adamı ve adalet sahibi kimseler olurlarsa. Fakat hadislerinde çokça yanılma bulunduğu takdirde –Abdullah b. Lehia gibi- çünkü o müslüman alimlerin büyüklerindendi. Mısır’da hakimlik yapardı. Çokça hadis rivayet etmiş birisidir. Fakat kitapları yanmıştı. O bakımdan hıfzından hadis nakletmeye başladı. Bundan ötürü naklettiği hadislerde çokça yanlışlıklar baş gösterdi. Bununla birlikte onun hadislerinin çoğunluğunda görülen sıhhat halidir. Ahmed dedi ki: Ben bazan bir ravinin rivayet ettiği hadisi onunla itibar olmak üzere yazarım. İbn Lehia gibi.”

İbn Teymiye –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- bir başka açıklamasında zayıf hadisin çeşitli yollarla güçlendirilmesinin sebebini, bu husustaki şartı ve bu kaideye sarılmanın gereğini açıklamaktadır. Fetvalarında (XIII, 247) şunları söylemektedir:

“Mürsel rivayetlerin yolları çok olup da kasti olarak ve (bu şekilde rivayet etmek üzer) ittifaktan uzak bulunursa yahutta bu uygunluk kasti olarak (mürsel rivayet edilerek) sözkonusu değilse bu hadisler kat’i olarak sahih olur. Çünkü nakil ya habere mutabık ve doğrudur yahutta sahibi tarafından kasti olarak yalan söylenmiş ya da hata edilmiştir. Kasti ve hata yoluyla yalandan uzak olduğu takdirde hiç şüphesiz o vakit bu söz doğru olur.

Şayet hadis iki cihetten ya da birçok cihetten gelmişse (derim ki: bizim bu hadisimiz gibi) ve bu hadisi bildiren iki kişinin onu uydurmak üzere ittifak etmedikleri bilinip, böyle bir uygunluğun kasti olmayıp, ittifakla meydana gelmeyeceği bilinirse o vakit bu hadisin sahih olduğu bilinir. Mesela bir kimse meydana gelmiş bir olayı anlatırken o olayda cereyan eden söz ve filleri teferruatlı bir şekilde aktarır. Birincisi ile anlaşıp ittifak etmediği bilinen bir başka şahıs gelerek ilk şahsın zikrettiği sözleri ve fiilleri aynı teferruatla anlatırsa bu olayın genel olarak gerçek olduğu kesinlikle bilinir. Eğer onların herbirisi bu olayı kasten yahut hata ederek yalan söylemiş ise adeten onların herbirisi bu detayları ile bu olayı diğerine uygun olarak anlatamaz. Çünkü birinin diğeri ile anlaşıp ittifakı sözkonusu olmadan her ikisinin de böyle bir anlatımda ittifak etmeleri adeten mümkün değildir. İşte bu yolla ya mürsel olduğundan yahut onu nakledenin zayıflığından ötürü herbirisi başlı başına yeterli olmasa bile bu şekilde değişik cihetleri olup, değişik yollardan gelen birden çok nakillerin genel olarak doğru olduğu bu yolla bilinir.”

(Yine İbn Teymiye diyor ki: )

“Bu aslın iyice bilinmesi gerekir. Bu hadis, tefsir, meğazi insanların nakledilen söz ve fiilleri ve daha başka nakledilen hususların pekçoğu hakkında kesin hüküm verebilmek için faydalı bir ilkedir.

Bundan dolayı Peygamber (s.a)’dan iki yolla bu şekilde hadis rivayet edilir de bu yollardan herhangi birisinin onu diğerinden almadığı biliniyor ise onun hak olduğuna kesin hüküm verilir. Özellikle bu hadisi nakledenlerin kasten yalan söyleyen kimselerden olmadıkları bilinirse fakat bununla birlikte onlardan birisinin unutmasından yahut şaşırmasından, yanlışlık yapmasından korkuluyorsa durum böyledir.”

İbn Teymiye’nin sözlerinin bu son bölümlerine yakın ifadeleri Hafız el-Alai, Camiu’t-Tahsil (s. 38)’de zikretmekte ve fazladan şunları da kaydetmektedir:

“Hadis iki rivayet yolunun toplamıyla hasen derecesine ulaşır. Çünkü bu durumda ravilerin kötü hıfzı korkusu ortadan kalkar ve biri diğerini pekiştirir, güçlendirir.”

Buna yakın ifadeler İbnu’s-Salah’ın mukaddimesi ile İbn Kesir’in bu mukaddimesinden çıkardığı muhtasarında yer almaktadır.

Daha sonra İbn Teymiye –yüce Allah’ın rahmeti üzerine olsun- (s. 352) şunları söylemektedir:

“Buna benzer durumlarda meçhul ve hıfzı kötü ravinin rivayetinden mürsel hadisten ve benzer rivayetlerden yararlanılır. Bundan dolayı ilim ehli bu gibi hadisleri de yazarlar ve şöyle derlerdi: Bu gibi hadisler başkalarının olamadığı şekilde şahit ve itibar için kullanılmaya elverişlidirler...”

Daha sonra az önce geçen İmam Ahmed’in: “Ben bazan bir adamın hadisini itibar için yazarım.” sözünü zikretmektedir.

Derim ki: Geçen bu açıklamalardan ilim talibi önceki hafızların hadisleri, senedleriyle rivayet etmelerinin pekçok faydasından bir faydası açıkça ortaya çıkmaktadır. Halbuki onların bu rivayetleri arasında senedi zayıf olanlar da vardır. Bununla birlikte onlar bu rivayetleri kitaplarına kaydettiler. İşte bunlar itibar için temel bir kaynaktır. Mutabaatı, birbirini pekiştiren şahitleri izlemek (bunun için gereklidir). Üstelik bazılarından terbiyevi, irşad edici, doğru manalar gibi daha başka faydalar da elde edilebilir. Bunlar herhangi bir kimsenin –ilim ehli tarafından bilindiği üzere- böyle bir rivayeti Peygamber (s.a)’a kesin olarak nisbet etmesi için yeterli gerekçe olmasa bile böyle bir faydaları vardır. Eski ve yeni birtakım heva ehli bu hususta muhalefet halindedirler. Daha önce Gazali hocaefendiye bu risalenin girişinde verdiğimiz cevapta açıklandığı gibi. Bundan dolayı Hafız İbn Abdi’l-Berr et-Temhid (I, 58)’de şunları söylemektedir:

“Zayıf hadis delil olarak gösterilemese bile büsbütün terkedilmez. Çünkü senedi zayıf fakat manası sahih nice hadis vardır.”

Hulasa senedi itibariyle zayıf olan hadis manasının şeriatin nasslarına uygunluğu dolayısıyla mana itibariyle sahih (doğru) olabilir. Şu hadis gibi:

“İnsanların kusurları ile ilgilenmekten kendi kusuru kendisini alıkoyan kimseye ne mutlu.”10 Buna benzer daha pek çok hadis vardır fakat bu hadisi Peygamber (s.a)’a nisbet etmeyi caiz kılmaz.

Hadis bazan mana itibariyle de, lafız itibariyle de sahih görülebilir. Buna sebeb ise onu pekiştiren şahitlerdir. Altıncı hadis ve ondan önceki bazı hadisler gibi. Bu hususu hatırdan çıkarmayalım. Cahillerin gürültüleri, kötülük kışkırtıcıları sizi bundan alıkoymasın. Çünkü bizler yazarları çok, alimleri az bir zamanda yaşıyoruz. Şikayetimiz Allah’adır. Allah ile olmadıkça hiçbir şeye güç ve kuvvet yetiremeyiz.

8 el-Mişkat, 248 ile ilgili notuma bakınız.

9 Bende er-Ravdu’n-Nadir’de (579) kaynakları gösterilmiştir.

10Silsiletu’l-Ahadiysi’d-Daife, sekizinci cilt, no: 3835’de kaynakları gösterilmiştir.

Altıncı hadis:

İmran b. Husayn’dan dedi ki: Rasûlullah (s.a) buyurdu ki:

“Ümmetim arasında kazf (semadan atılan helak edici atışlar), mesh (suret değişimi) ve hazf (yerin dibine geçirilme) görülecektir.”

Ey Allah’ın Rasûlü bu ne zaman olacak diye sorulunca şöyle buyurdu:

“Çalgı aletleri ortaya çıkar. Şarkıcı cariyeler çoğalır ve şaraplar içileceği vakit.” Hadisi Tirmizi Fiten bölümünde (no: 2213); İbn Ebi’d-Dünya, Zemhu’l-Melahi (vr. 1/B); Ebu Amr ed-Dani, es-Sunenu’l-Varide fi’l-Fiten (vr. 39/a ve 40/B)’de, İbnu’n-Neccar, Zeylu Tarih-i Bağdad (XVIII, 252)’de, Abdullah b. Abdu’l-Kuddus yoluyla rivayet etmişlerdir. O dedi ki: Bana Ameş, Hilal b. Yesar’dan, o ondan (İmran b. Husayn’dan) diye rivayet etmiştir. Tirmizi dedi ki:

“Bu hadis el-Ameş’den, o Abdu’r-Rahman b. Sabit’den, o Peygamber’den diye mürsel olarak da rivayet edilmiştir. Bu garip bir hadistir.”

Derim ki Abdullah b. Abdu’l-Kuddus dışındaki ravileri sikadırlar. Hafız (İbn Hacer) şöyle demektedir:

“O doğru sözlü birisidir, rafızilikle itham edilmiştir. Aynı şekilde hata da ederdi.”

Derim ki: Rafızi oluşunun hadisine zararı yoktur. Hatasından ise ileride açıklayacağımız üzere bu hadisi iyice hıfz ettiğini destekleyen mütabaatları ya da şahitleri ile hatasından da emin olunur.

Tirmizi’nin muallak olarak rivayet ettiği Ameş’in mürselini Ebu Amr ed-Dani (vr. 40/B)’de Hammad b. Amr, o el-Ameş’den böylece rivayet etmiştir diye mürselini vasletmiş (kesintideki raviyi göstermiş) olmaktadır.

Fakat burada sözü edilen Hammad metruk bir ravidir. İbn Abdi’l-Kuddus’a tercih edilemez. Ancak Leys b. Ebi Süleym, ed-Dani’de yer alan (vr. 37/b ile 39/a)’deki rivayette el-Ameş’e mutabaat etmiştir.

Leys her ne kadar zayıf bir ravi olmakla bilinmekte ise de ona da mutabaat edilmiştir. İbn Ebi’d-Dünya (vr. 2/B)’de şunları söylemektedir: Bize İshak b. İsmail anlattı dedi ki: Bize Cerir Eban b. Talib’den anlattı. O Amr b. Murre’den, o Abdu’r-Rahman b. Sabat’dan naklen dedi ki: Rasûlullah (s.a) buyurdu ki deyip hadisi zikretti.

Derim ki: Bu ise mürsel sahih bir isnaddır. Bütün ravileri sika olup, Müslim’in kendilerinden rivayet aldığı kimselerdir. Bundan İshak b. İsmail müstesnadır ki o da Talakani nisbetiyle bilinir. Ebu Davud’un hocalarındandır. O “sikadır” demiştir.

Darakudni de böyle demiştir. Osman b. Hurrezat ise:

“Sikadır, sikadır” demiştir.

Daha sonra bu hadise bir başka mütabi daha buldum. İbn Ebi Şeybe (XV, 164, 19391)’de şöyle demektedir: Veki, Abdullah b. Amr b. Murre’den o babasından bunu böylece rivayet etmiştir.

Derim ki bu ceyyid bir isnaddır. Abdullah b. Amr b. Murre bazan hata etmekle birlikte saduk (oldukça doğru) birisidir.

Bir başka yoldan mürsel ve mevsul olarak da rivayet edilmiştir. Bu daha sahihtir. Ebu’l-Abbas el-Hemedani, Umare b. Raşid’den, o el-Gazi b. Rabi’den diye hadisi (Peygamber efendimize) refederek şöyle demektedir:

“Bir topluluk koltukları üzerinde oturmakta iken maymunlara ve domuzlara dönüştürülecektir. Buna sebep ise onların içki içmeleri, ud çalmaları ve cariyelerin şarkı söylemeleridir.”

Hadisi İbn Ebi’d-Dünya (vr. 2/B)’de rivayet etmiştir. Onun rivayet yoluyla İbn Asakir Tarih-u Dımeşk (XII, 582)’de rivayet etmiş ve şöyle demiştir:

“Ebu’l-Abbas diye zikredilen bu şahıs Utbe b. Ebi Hakim’dir.”

Derim ki: Hafız hakkında şöyle demektedir:

“Doğru sözlü olmakla birlikte çokça hata eder.” Ancak Hişam b. el-Ğazz ona muhalefet ederek o babasından, o dedesi Rabia’dan diye hadisi nakletmiştir. Rabia dedi ki: Rasûlullah (s.a)’ı şöyle buyururken dinledim:

“Ümmetimin sonlarında hazf (yerin dibine geçirilmek), kazf (semadan helak edici atışların yapılması) ve mesh (suret değişimi) olacaktır.”

Ashab: Hangi sebeple ey Allah’ın Rasûlü diye sordu. Peygamber şöyle buyurdu:

“Onların şarkıcı cariyeler edinmeleri ve içki içmeleri sebebiyle olacaktır.”

Hadisi ed-Dulabi, el-Kuna (I, 52)’de, İbn Asakir, Tarih (XIV, 124-125)’da Ahmed b. Züheyr ve başkasının Ali b. Bahr’dan, o Katade b. el-Fudayl b. Abdullah er-Ruhavi’den yoluyla rivayet etmişlerdir. Katade b. el-Fudayl dedi ki: Ben Hişam b. el-Ğazz’ı... derken dinledim.

Ahmed b. Züheyr ise Ahmed b. Ebi Hayseme’nin kendisidir. Hafız oğlu hafızdır. Hafız (İbn Hacer) el-İsabe’de, Rabia el-Cureşi’nin tercümesini yaparken hadisi ona nisbet ettiği gibi, Fethu’l-Bari (VIII, 292)’de de ona nisbet etmiş ve bu eserdeki adeti üzere (senedinin) kuvvetine işaret olmak üzere onun hakkında bir şey söylemeyip susmuştur. Bu rivayette buna değer. Çünkü senedinin ravileri el-Gazz b. Rabia dışında hep sikadırlar. El-Gazz’ı da İbn Hibban (V, 294)’de sika olarak tespit etmiş, İbn Asakir de ondan üç kişinin rivayetini belirterek tercümesini kaydetmiştir. Böyle bir kimse eğer burada olduğu gibi muhalefeti olmazsa rivayet ettiği hadisleri hasen bir kimsedir. O halde bununla bu hadis sahihtir, özellikle fiten hadisleri ve diğerleri arasında bu hadisin şahitleri dolayısıyla kuvveti daha da artar ki bunlardan birisi de Ebu Said el-Hudri’den peygambere merfu olarak gelen benzeri hadistir.

Bunu Taberani el-Evsat (6901)’de, Sağir (1004)’de rivayet etmiştir. Senedinde Ziyad b. Ebi Ziyad el-Cessas vardır. Et-Takrib’de belirtildiği üzere zayıf bir ravidir.

Bu şahitlerden birisi de Ebu Hureyre’nin merfu olarak rivayet ettiği hadistir:

“Fey belli bir azınlığın elinde dolaşan bir mal edinilirse...” hadisinde şu ifadeler de yer almaktadır:

“Şarkıcı cariyeler, çalgı aletleri ortaya çıktığı, içkiler içildiği vakit...”

Hadis Tirmizi (2212); İbn Ebi’d-Dünya (vr. 2/B)’de bir başka yoldan rivayet etmişlerdir. Tirmizi’nin rivayet senedi hakkında er-Ravdu’n-Nadir adlı eserde 1004 nolu hadis ile ilgili olarak el-Mişkat’ta (5459); ed-Daife (1727) nolu hadisi kaydederken gerekli açıklamaları yapmış bulunuyorum.

Bunlardan birisi de Ali (r.a)’ın şu lafızla rivayet ettiği hadistir:

“Ümmetim onbeş işi işleyecek olursa bela gelip onu bulacaktır...” Bu hadiste şu ifadeler de yer almaktadır:

“İçkiler içilir, ipekler giyilir, şarkı söyleyen cariyeler ve çalgı aletleri edinilirse...”

Hadisi Tirmizi (2211), İbn Ebi’d-Dünya (vr. 2/1)’de rivayet etmişlerdir. Hadis hakkındaki değerlendirmeleri el-Mişkat (5451) ve er-Ravdu’n-Nadir’de yapmış bulunuyorum. İbn Ebi’d-Dünya tarafından kaydedilmiş başka rivayet yolları da vardır.

Ebu Umame (r.a)’dan merfu olarak şu rivayet nakledilmiştir:

“Bu ümmetten birtakım kimseler yemiş ve içmiş olarak geceyi geçirecekler ve maymunlara ve domuzlara dönüştürülmüşler olarak sabahı edeceklerdir...” Bu hadiste şu ifadeler de vardır:

“Buna sebep içki içmeleri, faiz yemeleri, şarkı söyleyen cariyeler edinmeleri, ipek giyinmeleri ve akrabalık bağlarını koparmaları olacaktır.”

Hadisi Hakim (IV, 515), Beyhaki, Şuabu’l-İman (V, 16); Ahmed (V, 329); İbn Ebi’d-Dünya (I/B); Asbahani, et-Terğib (I, 498-499); aynı şekilde Tayalisi (155, 1137)’de, ondan naklen Ebu Nuaym, el-Hilye (VI, 295), İbn Asakir, Tarih (VIII, 259)’da Ferkad es-Sebhi yoluyla rivayet etmiştir: Bana Asım b. Amr ondan naklen anlattı diyerek. Hakim ve Zehebi hadisin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Ancak bu su götürür bir iddiadır. Ben bunu Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha (1604)’de açıkladım.

Evet şüphesiz bu şahitler sebebiyle hadisin bu kadarı sahihtir. Bu Ferkad’den orada görüleceği üzere daha başka yollarla da rivayet edilmiştir.

Enes b. Malik’ten dedi ki: Rasûlullah (s.a) buyurdu ki:

“Ümmetim altı şeyi helal bellerse artık helak olurlar: Aralarında lanetleşme ortaya çıkarsa, içkileri içerlerse, ipek giyerlerse, şarkı söyleyen cariyeler edinirlerse, erkekler erkeklerle, kadınlar kadınlarla yetinirse.”

Hadisi Taberani el-Mucemu’l-Evsat (I, 59, 1060 –benim numaralamam ile-); Beyhaki, Şuab (V, 377-378)’de ondan iki rivayet yoluyla kaydetmişlerdir. Beyhaki bu iki rivayet yoluyla hadisi daha da pekiştirmiştir. Yine bu hadisin Zemmu’l-Melahi adlı eserde ondan gelmiş buna yakın iki rivayeti daha vardır. (vr. 2/a ve 3/a) Ben bunları zikretmeye gerek görmedim, çünkü o iki rivayette şahid olarak kullanılamazlar.)

Beşinci hadis:

Kays b. Sad (r.a)’dan –Peygamber (s.a)’ın sancağını taşırdı- rivayete göre Rasûlullah (s.a) böyle demiştir. –Yani az önce geçen İbn Amr’ın mevlasının rivayet ettiği hadisi zikretmiş- ve şöyle demiştir:

“el-Gubeyra (darıdan yapılan içki) ile sarhoşluk verici her şey haramdır.”

Hadisi Beyhaki (X, 222)’de Muhammed b. Abdullah b. Abdi’l-Hakem yoluyla rivayet etmiştir: Bize İbn Vehb bildirdi (embeena) Bana Leys b. Sad ve İbn Lehia, Yezid b. Ebi Habib’den haber verdi. O Amr b. el-Velid b. Abede’den, o Kays b. Sad’dan deyip lafızları zikretti. Amr b. el-Velid dedi ki: Bana da Abdullah b. Amr b. el-As’dan da onun gibi bir rivayet ulaşmıştır (beleğani). Ancak Leys rivayetinde “el-Kınnin (tambur)” lafzını zikretmemiştir. Taberani de el-Mucemu’l-Kebir (XIII, 15,20)’de Yezid’den bir başka yoldan bu şekilde rivayet etmiştir.

Derim ki bu Yezid b. Ebi Habib’in, Amr b. el-Velid’den münferid olarak rivayette bulunduğuna dair bilgimizle birlikte ravileri sika olan hasen bir isnaddır. Bu isnadda kendisi ile az önce kaydedilen dördüncü hadisin Abdullah b. Amr’dan gelen rivayeti ile kendisi arasında senette bir kopukluk olduğu hissedilmektedir. Fakat ben Kays’ın naklettiği bu hadisi Abdu’r-Rahman b. Abdullah b. Abdi’l-Hakem’in Futuh-u Mısır (s. 273)’de şöylece rivayet ettiğini gördüm: İbn Lehia’dan, o Yezid b. Ebi Habib’den, o Amr b. el-Velid b. Abede’den, o Kays b. Sad’dan rivayetine göre Rasûlullah (s.a)... yanlarına çıktı deyip, hadisi zikretmekte ve şöyle demektedir: Bize babam Abdullah b. Abdi’l-Hakem anlattı (haddesena) kimi zaman Amr b. el-Velid ile Kays arasına: “Ona ulaştığına göre” ifadesini de zikrettiği görülmüştür.

Derim ki: Muhammed b. Abdullah b. Abdi’l-Hakem’in rivayeti ile Abdu’r-Rahman b. Abdullah b. Abdi’l-Hakem’in rivayeti arasında ihtilaf vardır. Her ikisi de doğru sözlü iki kardeştir fakat birincisi daha meşhurdur. O inkıtaı Amr b. el-Velid ile Abdullah b. Amr arasında göstermişken, diğeri Amr b. el-Velid ile Kays b. Ubade (Sad olmalıdır) arasında göstermiştir. Birincisinin daha doğru olma ihtimali vardır. Çünkü o İbn Lehia ile birlikte Leys b. Sad’ı da zikretmektedir. Leys de sika bir hafızdır. Oysa kardeşi sadece İbn Lehia’yı zikretmektedir. İbn Lehia ise bilinen türden zayıf bir ravidir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.

Hadisin başka bir rivayet yolu daha vardır. Bunu Ubeydullah b. Zahr, Bekr b. Sevade’den, o Kays b. Sad’dan (Peygamber efendimize) merfu olarak şu lafızla rivayet etmiştir:

“Şüphesiz şanı mübarek ve yüce olan Rabbim bana şarabı kubeyi (davulu), kınnini (tamburu) haram kıldı. El-Ğıbeyra (diye bilinen darıdan yapılan bir içki)den de sakının. Çünkü o dünya içkisinin üçte biridir.”

Hadisi İbn Ebi Şeybe, Musannef (VIII, 197, 4132)’de, Beyhaki, Ahmed (III, 422)’de, Eşribe (27)’de, İbn Abdi’l-Hakem, Futuh-u Mısr (273)’de, Taberani, el-Mucemu’l-Kebir (XVIII, 352, 897)’de rivayet etmişlerdir.

Derim ki: Hadisin bu isnadı Ubeydullah b. Zahr’ın zayıflığı dolayısıyla zayıftır. Bundan ötürü hafız Irakî, Tahricu’l-İhya (II, 272)’de hadisin zayıf olduğunu belirtmiş ve sadece Ahmed tarafından rivayet edildiğini söylemiştir. Fakat ikinci, üçüncü ve dördüncü hadislerin değişik rivayet yollarına değinmediği gibi bu hadisin birinci rivayet yoluna da değinmemiştir. Bu ise böyle bir hafız için ileri derecede bir kusur olarak değerlendirilir. Bilhassa o Gazali’nin sözü ile ilgili tahricleri yapmak sadedindedir. Gazali bülbülün ve diğer kuşların seslerini dinlemekte herhangi bir görüş ayrılığı bulunmadığını belirttikten sonra buna çubuk, davul, def ve başkalarını kıyas etmektedir. Bununla birlikte bu kıyas daha önce kaydettiğimiz hadislere muhaliftir. Ayrıca nassın olduğu yerde içtihad olmaz şeklindeki usul kaidesine de aykırıdır. Bununla beraber daha sonra şu sözleri ile doğruya meyledip, güzel bir iş yapmıştır:

“Bunlardan ancak şeriatte men edildiğine dair buyrukların yer aldığı oyalayıcı şeyler (menahi), telli çalgılar ve zurnalar müstesnadır.”

Derim ki: Bu istisna bize şunu hissettirmektedir: Gazali mesela şeriat koyucunun davulu menettiğini belirten nassa vakıf olmamıştır. Bundan dolayı benim görüşüme göre Hafız Irakî’nin bu istisna cümlesi dolayısıyla hadisleri tahric ederken davulun haram kılınması hususunda açık ifadeler taşıyan az önce kaydettiğimiz hadislerin bir bölümünü zikretmeliydi. Ubeydullah b. Zahr’ın bu hadisi ve benzeri zayıf hadisleri tahric etmekle yetinmemeli, sonra da bunların akabinde: “Hepsi de zayıftır” demeliydi. Her ne kadar bunlardan önce Buhari’nin çalgı aletlerini helal kabul etmeye dair hadisini rivayet etmiş, İbn Hazm’ın bu hadisi zayıf kabul etmesini, Ebu Davud’un ve el-İsmaili’nin onu mevsul olarak rivayet ettiğini belirterek reddetmiş olsa bile. Çünkü belirttiğim tahricin yapılması haramlık ifade eden bu hadisin delaletini güçlendirir. Özellikle İbn Hazm onu taklit edenler delaletini iptal edecek şekilde tevil etmiş bulunuyorlar. İşte bu sahih hadis –ileride geleceği üzere- onların hadisin delaletini iptal etmelerinin önünü kesmektedir. Çünkü hadisler açıkça görüldüğü gibi birbirini açıklar ve birbirini destekler.

Bununla birlikte durum ne olursa olsun hafızın yaptığı tahric Şeyh Abdu’l-Vehhab es-Sübki Tabakatu’ş-Şafiiyya el-Kübra adlı eserinde İmam Gazali’nin tercümesini verirken yaptıklarından daha iyi şeyler yapmıştır. Sübki sözü geçen eserinde (IV, 145-182) açtığı ayrı bir bölümde İhya kitabında yer alıp da herhangi bir senedini tesbit edemediği hadisleri biraraya getirmiş, bu bölümde (s. 158) belirtilen istisnadan “melahi (oyalayıcı şeyler)” telli sazlar ve zurnaları yasaklayan hadis” lafzı ile zikretmektedir. Buhari’nin zikrettiği hadisi farketmemiş olması gerçekten garip bir hadisedir. Onun daha başka hadisler hakkında da benzer değerlendirmeleri vardır. Bu tür hadislerin herhangi bir aslının olmadığını kabul etmemiştir. “Bir kimse şarkı ile sesini yükseltecek olursa mutlaka Allah onun omuzları üzerine ona iki şeytan gönderir...” hadisi gibi oysa bu hadisi Taberani ve başkaları rivayet etmiştir. Bu hadis Silsiletu’l-Ahadiysu’d-Daife (931)’de tahric edilmiş olup, ileride de gelecektir. Yine Peygamber efendimizin Aişe’ye söylediği: “Sen Habeşlilerin oyunlarını seyretmek ister misin?” diye buyurduğu hadis de sahih bir hadis olup bunu Nesai ve başkaları rivayet etmiştir. Bu hadisin tahrici Adabu’z-Zifaf (272-275)’de Aişe (r.anha)’ın Buhari ve Müslim tarafından rivayet edilen hadisi dolayısıyla tahric etmiştim ki vaktiyle ben buna başkalarınca sabit olan pekçok ziyadeleri de katmış idim. Sonra bunu ayrıca Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha’da müstakil olarak kaydetmeyi uygun buldum. Buna sebep ise Sübki’nin ve o silsilede (3277) numarada sözü edilen pekçok kimsenin bu hadisi inkar etmiş olmalarıdır. Davulu haram kılan bu hadislerin tahricinin sonlarında hatırlatmamız yerinde olacak husus şudur: İmam Ahmed bu hadislerin sıhhatine işaret etmiştir. el-Hallam, el-Emr bi’l-Maruf adlı eserinde (s. 26) ondan şöyle dediğini rivayet etmektedir:

“Ben davulu mekruh görüyorum. Kube denilen şey de odur. Rasûlullah (s.a) onu nehyetmiştir.”

Aynı şekilde Hafız İbn Hacer, et-Telhis (IV, 202)’de de bu hadisi adı geçen İbn Abbas, İbn Amr, Kays b. Sad b. Ubade adındaki ashab-ı kiramdan tahric etmekle sıhhatine işaret etmiş bulunmaktadır.

Dördüncü hadis:

Abdullah b. Amr b. el-As (r.a)’dan rivayete göre Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur:

“Muhakkak aziz ve celil olan Allah içkiyi, kumarı, kubeyi ve el-ğubeyrayı (darıdan yapılan bir içki) haram kılmıştır. Sarhoşluk veren herşey de haramdır.”

Bunun üç rivayet yolu vardır:

Birincisi el-Velid b. Abede’den gelmiştir. Adının Amr b. Lebid b. Abede olduğu da söylenir, o yolla bu lafızlarla gelmiştir.

Hadisi Ebu Davud (3685), Tahavi, Şerhu Meani’l-Asar (II, 325), Beyhaki (X, 221-222), Ahmed (II, 158, 170), Eşribe (207); Yakub el-Fesevi, el-Marife (II, 519); İbn Abdi’l-Berr, et-Temhid (V, 167); el-Mizzi, et-Tehzib (XXXI, 45-46)’da Muhammed b. İshak, İbn Lehia ve Abdu’l-Hamid b. Cafer yoluyla rivayet etmiştir. Üçüde Yezid b. Ebi Habib’den ondan (Velid’den) diye rivayet etmişlerdir.

Bunların ilki “el-Velid b. Abede” derken, diğer son ikisi “Amr b. el-Velid b. Abede” diye ismini vermişlerdir. Şeyh Ahmed Şakir’in –Allah’ın rahmeti üzerine olsun- Müsned (IX, 241)’deki notunda tahkik ettiği üzere tercih edilen budur. Orada şöyle demektedir:

“İki kişinin tek bir şahsın ismini doğru bellemiş olma ihtimali daha yüksektir...” Oraya bakınız.

Yine Muhammed b. İshak eğer açıkça tahdis (haddesena gibi) bir lafzı kullanacak olursa başka ravilere muhalefet ettiği takdirde huccet sayılmaz. Hele burada anane (an lafzını kullanarak) hadisi nakletmişse nasıl huccet kabul edilebilir. (Bununla Amr b. el-Velid b. Abede şeklindeki ismin daha tercih edildiğine dikkat çekilmektedir. –Çeviren-)

Durum böyle olduğuna göre burada sözü geçen Amr b. el-Velid’in hali nedir? Zehebi’nin el-Mizan’daki: “Ondan Yezid b. Ebi Habib’den başka bir kimse rivayet etmemiştir.” sözleri onun meçhul bir ravi olmasını gerektirmektedir. Fakat Yakub b. Süfyan onu “el-Marife” adlı eserinin “Sikatu’l-Mısriyyi: Mısırlı sika raviler” bölümünde (II, 519) zikretmektedir. Aynı şekilde İbn Hibban onu Sikatu’t-Tabiin (Tabiinin sika ravileri) (V, 184)’de zikretmiş bulunmaktadır. İşte bundan dolayı Hafız İbn Hacer et-Takrib adlı eserinde: “Saduk: Oldukça doğru sözlüdür” demiştir.

Buna göre hadis hasen li zatihi yahut en azından hasen li gayrihidir. Hatta daha önce geçen hadisler ve ileride gelecek hadisler dolayısıyla sahihtir.

İkinci rivayet yolu: İbn Vehb’den gelmektedir: Bana İbn Lehia, Abdullah b. Hübeyre’den haber verdi. O Ebu Hureyre’den... ya da: Hubeyre el-Aclani, Abdullah b. Amr’ın azadlısından, o Abdullah b. Amr b. el-As’dan rivayete göre kendileri mescidde bulundukları bir gün Rasûlullah (s.a) yanlarına çıkıp şöyle buyurdu:

“Şüphesiz Rabbim bana içkiyi, kumarı, kubeyi ve hınnini (tamburu) haram kıldı.” Kube ise davul demektir.

Hadisi Beyhaki (X, 222); Ahmed (II, 172)’de şöylece rivayet etmişlerdir: Bize Yahya anlattı (haddesena), bize İbn Lehia anlattı deyip bu lafızları zikretmektedir. Ancak o şöyle demiştir: “Ebu Hübeyra el-Külai’den, o Abdullah b. Amr’dan...” şeklinde şüphe etmeden ve “mevla (azadlısı)” lafzını zikretmeden kaydetmişlerdir.

Derim ki: Beyhaki’nin rivayetindeki ravilerin hepsi sikadırlar. (Abdullah b. Amr)’ın azadlısı müstesna, onu tanımıyorum. Muhtemeldir ki o bizzat Ebu Hubeyre’nin kendisidir. O da Tacilu’l-Menfaa’de belirtildiği üzere meçhul bir ravidir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.

Üçüncü yol: Ferac b. Fedale’den, o İbrahim b. Abdu’r-Rahman b. Rafi’den, o babasından, o Abdullah b. Amr’dan merfu olarak (Peygamber efendimize nisbet edilerek) şu lafızla rivayet edilmiştir:

“Şüphesiz Allah ümmetime içkiyi, kumarı, el-misr (denilen darı, arpa ya da buğdaydan yapılan bir içkiyi), kubeyi, kınnini (tamburu) haram kılmış ve bana vitr namazını ilave olarak vermiştir.” Yezid b. Harun dedi ki: Kınninden kasıt barbat (bir çeşid ud)lardır.

Hadisi Ahmed Müsned (II, 165-167)’de Eşribe (212-214)’de, Taberani, el-Mucemu’l-Kebir (XIII, 51-52, 127)’de rivayet etmişlerdir.

Derim ki: Abdu’r-Rahman b. Rafi zayıf olduğundan ötürü bu da zayıf bir senettir. Abdu’r-Rahman b. Rafi et-Teluhi el-Kadi diye bilinir. Ferac b. Fedale ve hocası İbrahim b. Abdu’r-Rahman’ı ise raviler arasında babasından rivayet ettiği belirtilmektedir. Ona dair ayrı bir tercüme bulamadım. Bununla birlikte az önce kaydedilen rivayet yolları ile şahidler başka rivayet yoluna ihtiyaç bırakmayacak kadar hayırlı ve yeterlidir.

Üçüncü hadis:

Abdullah b. Abbas (r.a)’dan dedi ki: Rasûlullah (s.a) buyurdu ki:

“Muhakkak Allah bana şarabı, kumarı, kube’yi (davul ya da zar)ı haram kıldı –ya da bana lafzı olmadan- haram kıldı. Sarhoşluk verici herşeyde şüphesiz haramdır.”

Hadisi Abdullah b. Abbas’dan, Kays b. Habter en-Nehşeli rivayet etmiştir. Bunun da iki yolu vardır:

Birincisi: Ali b. Bezime’den: Bana Kays b. Habter en-Nehşeli anlattı (haddeseni). Ondan (İbn Abbas)’dan naklen...

Bunu Ebu Davud (3696), Beyhaki (X, 221), Ahmed, Müsned (I, 274), el-Eşribe (no: 193), Ebu Ya’la, Müsned (2729) Yine ondan İbn Hibban, Sahih (5341), Ebu’l-Hasen et-Tusi, el-Erbain (vr. 13/a zahiriyye); Taberani, el-Mucemu’l-Kebir (XII, 101/a-b, 12598 ve 12599)’da Süfyan’dan, o Ali b. Bezime’den yoluyla: Süfyan dedi ki: Ali b. Bezime’ye: “Kube nedir? diye sordum, o: “Davuldur” dedi.

Diğer rivayet yolu ise: Abdu’l-Kerim el-Cezeri’den, o Kays b. Habter’den şu lafızla rivayet edilmiştir:

“Şüphesiz Allah içkiyi, kumarı, kubeyi –ki o davuldur- haram kıldı ve buyurdu ki: Sarhoşluk verici herşey haramdır.”

Hadisi Ahmed (I, 289) ve el-Eşribe (XIV)’de, Taberani (12601), Beyhaki (X, 213-221)’de rivayet etmişlerdir.

Bu, burada zikredilen Kays’dan gelen iki yoluyla sahih bir senettir. Kays’ın sika bir ravi olduğunu Ebu Zür’a, Yakub, el-Marife (III, 194), İbn Hibban (V, 308), Nesai, Hafız, et-Takrib’de belirtmişlerdir. Zehebi, el-Kaşif’de sadece Nesei’nin onu sika kabul ettiğini belirtmekle yetinmiş ve kendisi de bunu böylece kabul etmiştir. Bundan dolayı Şeyh Ahmed Şakir, Müsned’deki notlarında iki yerde (IV, 158 ve 218)’de sahih olduğunu belirtmektedir. İbn Hazm ise istisna olarak el-Muhalla (VII, 485)’de “mecrul” bir ravi olduğunu belirtmektedir. Halbuki bir grup sika ravi ondan hadis rivayet etmiştir. Bu hadis İbn Hazm’ın zikretmediği ve çalgı aletlerinin haram kılınması hususunda zayıf kabul ettiği hadisler arasında kaydetmediği hadislerdendir. Bundan sonra gelecek hadis de böyle.

İkinci hadis:

Enes b. Malik (r.a)’dan dedi ki: Rasûlullah (s.a) buyurdu ki:

Dünyada da, ahirette de lanetlenmiş iki ses vardır: “Nimet sırasında zurna sesi ve musibet sırasında bir inleme.” Hadisi Bezzar Müsned’de (I, 377, 795, Keşfu’l-Estar)’da şöylece rivayet etmektedir: Bize Amr b. Ali anlattı, bize Ebu Asım anlattı, bize Şebib b. Bişr el-Beceli anlattı dedi ki: Enes b. Malik’i şöyle derken dinledim deyip hadisi zikretti.

–Adı ed-Dahhak b. Mahled olan- Ebu Asım yolu ile de rivayet edilmiştir. Bunu Ebu Bekr eş-Şafii er-Rubaiyyat’da (II, 22/a ez-Zahiriye kütüphanesinde yazma)’de ve ed-Dıya el-Makdisi, el-Ehadiysu’l-Muhtare (VI, 188, 2200-2201)’de rivayet etmişlerdir.

el-Bezzar dedi ki: “Biz bu hadisi Enes’den diye sadece bu isnad ile biliyoruz.”

Derim ki: el-Münziri’nin (IV, 177)’de belirttiği üzere ravileri sikadırlar. El-Heysemi de (III, 13)’de ona tabi olmuştur. Fakat Şebid b. Bişr hakkında ihtilaf vardır. Bundan dolayı hafız (İbn Hacer) hakkında “Muhtasaru Zevaidi’l-Bezzar (I, 349)”da şunları söylemektedir:

“Şebid’in sika bir ravi olduğu söylenmiştir.” Et-Takrib’de de şöyle demektedir:

“Doğru sözlü birisidir. (Bazan) hata da ettiği olur” demektedir.

Derim ki: O halde sened hasendir. Hatta bundan sonraki senet dolayısıyla da sahihtir.

Bu hususta İsa b. Tahman, Enes’den diye ona mutabaat da etmiştir.

Bunu İbnu’s-Semmak ondan gelen hadislerin baştaraflarında (vr. 87/b-yazma)’de rivayet etmiştir.

Burada sözü edilen İsa, Buhari’nin rivayetlerini aldığı ravilerden olup, sika bir ravidir. Muğni, ez-Zehebi’de de belirtildiği gibi. el-Askalani şöyle demektedir:

“Doğru sözlü birisidir. İbn Hibban onun hakkında oldukça ileri ifadeler kullanmıştır. Bunda sebep ise başkası hakkında (benzer şeyleri) uygun görmediklerinde aranmalıdır.”

O halde Allah’a hamdolsun ki hadis sahihtir.

Ayrıca bu hadisin kendisi ile kuvvet kazandığı bir şahidi daha vardır. Bu da Cabir b. Abdullah’ın, Abdu’r-Rahman b. Avf’dan diye naklettiği hadistir. O dedi ki: Rasûlullah (s.a) buyurdu ki:

“Ben ağlamayı yasaklamadım. Fakat ben ahmak ve günahkar iki sesi yasakladım: Birisi oynama ve oyalanma namesi sırasındaki ses ve şeytan zurnaları, diğeri ise musibet halindeki ses yüzlere vurmak, yakaları yırtmak ve şeytan inlemesidir.”

Hadisi Hakim (IV, 40); Beyhaki (IV, 69), Şuabu’l-İman (VII, 241, 1063 ve 1064); İbn Ebi’d-Dünya, Zemmu’l-Melahi (vr. 159/1-Zahiriyye kütüphanesi); el-Acurri, Tahrimu’n-Nert (201, 63)’de, Beğavi, Şerhu’s-Sünne (V, 430-431); Tayalisi, Müsned (1683); İbn Sad, Tabakat (I, 138); İbn Ebi Şeybe, el-Musannef (III, 393); Amd b. Humeyd, el-Muntehab mine’l-Musned (III, 8, 1044)’de Muhammed b. Abdu’r-Rahman b. Ebi Leyla, Ata b. Cabir’den gelen rivayet yollarıyla kaydetmişlerdir. Onlardan bazıları Abdu’r-Rahman (b. Avf)’ı sözkonusu etmemektedir. Bu hadiste bir de olay nakledilmektedir. Bunu Tirmizi (1005 numaralı hadis olarak Cabir’den muhtasar olarak rivayet etmiş ve şöyle demiştir:

“Hasen bir hadistir.” Bununla İbn Ebi Leyla’nın durumu dolayısıyla hasen li gayrihi olduğunu kastetmektedir. Zeylai de Nasbu’r-Raye (IV, 84); İbnu’l-Kayyim, el-İğase (I, 254)’de de bunu kabul etmiştir. Hafız İbn Hacer, Fethu’l-Bari (III, 173-174)’de bir şey söylemeyip benimsediği kaide gereği kuvvetli olduğuna işaret etmiş olmaktadır. Heysemi, Mecmau’z-Zevaid (III, 17)’de şunları söylemektedir:

“Hadisi Ebu Yala ve el-Bezzar rivayet etmiş olup, senedinde Muhammed b. Abdu’r-Rahman b. Ebi Leyla vardır ki hakkında (tengit mahiyetinde bazı) sözler vardır.” Hafızın kaydettiğimiz bir topluluğa hadisi nispet ettikten sonra ed-Diraye (II, 172)’deki şu sözlerine gelince:

“Hadisi ayrıca el-Bezzar ve Ebu Yala bir başka yoldan rivayet ederek şöyle demişlerdir: Cabir’den, o Abdu’r-Rahman b. Avf’dan... Hadisi ayrıca Hakim bir başka rivayet yoluyla yine Abdu’r-Rahman b. Avf’dan rivayet etmiştir.” Onun bu ifadeleri bu kimseler tarafından İbn Ebi Leyla’nın dışındaki bir yoldan kaydedildiği izlenimini vermekte ise de durum böyle değildir. Bütün mesele şundan ibarettir. Hadisi kimisi Cabir’in Peygamber (s.a)’dan diye zikrettiği müsned bir rivayeti olarak değerlendirmiş ve olayı naklederken Abdu’r-Rahman (b. Avf)’dan sözetmiştir. Kimisi de az önce geçtiği üzere bizzat Abdu’r-Rahman b. Avf’in müsned olarak naklettiği bir rivayeti olarak değerlendirmiştir. Doğruyu en iyi bilen şanı yüce Allah’tır.7

Bir uyarı: Değerli okuyucu hadis imamlarından bunu rivayet edenlerin çokluğunu ve bunun pekçok kaynakta iki büyük sahabi Enes ve Abdu’r-Rahman’dan yer aldığını görmüş bulunuyoruz. Buna yakın ve metninde bir parça fazlalık bulunan üçüncü bir hadis daha vardır. Senedi ileri derecede zayıf olduğundan ötürü onu burada zikretmedim. Bu hadisin tahricini Silsiletu’l-Ahadiysi’d-Daife (4095)’de yaptım.

Bütün bunlarla birlikte İbn Hazm risalesinde (s.97):

“Onu kimin rivayet ettiği bilinmiyor” demektedir.

el-Muhalla adlı eserinde bunu da pekiştirerek (IX, 57-58) şunları söylemektedir:

“Biz bu hadisin bir rivayet yolunu bilmiyoruz. Muhaddisler bunu bu şekilde mutlak olarak zikretmişlerdir. Bu ise hiçbir değer ifade etmez.”

İşte bu Hafız b. Abdu’l-Hadi’nin, İbn Hazm hakkında söylediği şu sözlerin doğruluğuna dair pekçok delilden bir tanesidir:

“Hadisin sahih ve zayıf olduğu ile ravilerin durumları hakkındaki açıklamalarında çokça yanılır.”

Nitekim daha önce İbn Hazm’ın az önce geçen Buhari’nin hadisinin zayıf olduğunu belirtmesi ile alakalı olarak es-Sahiha’da da bu sözleri Hafız b. Abdu’l-Hadi’den nakletmiş idim.

İşte uyanık akıl sahibi okuyucular Gazali hocaefendinin ilim adamlarının mertebeleri ile bu ilimdeki uzmanlıklarının farklılığını bilmediğini yahutta çalgıyı haram kılan bütün hadisleri zayıf kabul ederken İbn Hazm’a dayanmakla hevasına uymuş olduğunu öğrenmiş olmaktadır. Evet bu ilimde onun durumu budur. Fakat Gazali bununla yetinmiyor, ileri derecede bir bilgisizlikle yahutta hevasını daha da pekiştirerek sözü geçen İbn Hazm’ın: “Bu bir şey değildir” ifadesini “senedi hiçbir şey değildir” diye aşırı bir bilgisizlikle tahrif etmiş bulunuyor. Buna dair açıklamalarımız önsözde geçtiğinden ötürü aynı sözleri bir daha tekrar etmiyoruz. İbn Teymiye değerleri eseri el-İstikame (I, 292-293)’de şunları söylemektedir:

“Bu hadis şarkının haramlığına dair delil olarak gösterilen hadislerin en iyileridir. Nitekim Cabir b. Abdullah’dan rivayet edilen meşhur lafzıyla şöyledir: “Nimet esnasındaki oyun ve eğlence sesi ile şeytanın zurnaları.” Peygamber (s.a) nimet halindeki böyle bir sesi yasakladığı gibi musibet esnasında çıkartılan sesi de yasaklamıştır. Nimet halindeki ses ise şarkı sesidir.”

7 İbnu’l-Kayyim, Mes’eletu’s-Sema (s. 115)’de yanılarak hadisi Buhari’nin, Sahih’inde, Abdu’r-Rahman b. Avf’dan kaydettiğini belirtmekte muhakkik ise buna dikkat çekmemiş bulunmaktadır. Halbuki Buhari bunu Enes’den, Peygamber efendimizin oğlu İbrahim’in vefatı olayını anlatırken zikretmiştir ve burada delil olarak gösterilen bölüm orada yoktur.

ŞARKI VE ÇALGI ALETLERİNİN HARAM KILINMASINA DAİR SAHİH HADİSLER

Muhammad Nasıruddin el-Albanî

Birinci hadis:

Ebu Amir –ya da Ebu Malik- el-Eş’ari’den dedi ki:

“Ümmetim arasında fercleri, ipeği, şarabı ve çalgı aletlerini (meazif) helal kabul edecek bir topluluk olacaktır. Ve birtakım kimseler bir alemin yakınına konaklayacaklar. Kendilerine ait davarlarla yanına gidecek, bir ihtiyacı sebebiyle onlara varacak. Onlar (ona): Bize yarın tekrar gel diyecekler. Yüce Allah geceleyin onlara hükmünü geçirecek ve alemi koyacak, diğerlerini ise tanınmaz hale çevirerek kıyamet gününe kadar maymunlara ve domuzlara dönüştürecektir.”

Bu hadisi Buhari Sahih’inde cezm (kesinlik bildiren) siga ile talik yoluyla kaydetmiş ve “Kitabu’l-Eşribe (X, 51, 5590, Fethu’l-Bari)’de şu sözleriyle onu delil olarak göstermiştir: “Hişam b. Ammar da dedi ki: Bize Sadaka b. Halid anlattı (haddesena), bize Abdu’r-Rahman b. Yezid b. Cabir anlattı, bize Atiyya b. Kays el-Kilabi anlattı, bize Abdu’r-Rahman b. Gann el-Eş’ari anlattı dedi ki: Bana Ebu Amir ya da Ebu Malik el-Eş’ari anlattı (haddeseni) –Allah’a yemin ederim ki bana yalan söylememiştir- o Peygamber (s.a)’ı şöyle buyururken dinlemiştir... diyerek hadisi zikretmektedir.

Şeyhu’l-İslam İbn Teymiye, el-İstikame (I,294)’de şunları söylemektedir:

“Oyalayıcı aletler hakkında Buhari’nin Sahih’inde kesin ifade ile talik yoluyla rivayet ettiği ve şartına uygun olarak zikrettiği rivayeti sahih olarak gelmiştir.”

Derim ki: Bu tür talik şekil itibariyle taliktir. Nitekim Hafız Irakî bu hadisi el-Muğni an Hamli’l-Esfar (II, 271)’de tahric ederken böyle demiştir. Çünkü muallak hadislerde çoğunlukla görülen bu hadislerin kendisi ile onları muallak olarak kaydeden kişi arasında munkatı oluşudur. Bu talikın bilinen pekçok çeşidi vardır. Bu hadis bunlardan değildir. Çünkü Hişam b. Ammar Buhari’nin rivayetlerini sahihinde delil olarak gösterdiği hocalardan olup, bunu birden çok hadiste delil göstermiştir. Nitekim Hafız İbn Hacer Fethu’l-Bari mukaddimesinde Hişam’ın tercümesini verirken bunları açıklamıştır. Buhari’nin Tedlis (hadisin kusurunu gizlemek) yaptığı bilinen bir kimse olmaması dolayısıyla onun bu hadisi zikrederken “dediki” ifadesini kullanması onun “an: den, dan” demesi yahutta “haddeseni: bana anlattı” ya da kale “li: bana dedi” hükmündedir ve bu ileride geleceği üzere sahih hadisleri zayıf gibi gösteren İbn Abdu’l-Mennan’ın söylediklerine muhaliftir.

Irakî’nin naklettiğimiz sözünün bir benzeri de İbnu’s-Salah’ın, Mukaddimetu Ulumi’l-Hadis (s.72)’deki şu sözleridir:

“Bunun şekli munkatıa benzer. Fakat hükmü onun hükmü ile aynı değildir. Bu tür hadisler sahih mertebesinden çıkıp, zayıf mertebesine düşmezler...”

Daha sonra İbn Hazm’in bu hadisin munkatı olmakla illetli olduğu iddiasını reddetmektedir. İnşaallah üçüncü bölümde sözlerinin geri kalan kısmı da gelecektir.

Anlatmak istediğimiz hadisin Buhari ile hocası Hişam arasında inkıta (senet kopukluğu) bulunmadığıdır. Durum İbn Hazm’ın ve onu taklid eden çağdaşların söyledikleri gibi değildir. Nitekim buna dair açıklamalar da yüce Allah’ın izniyle sözünü ettiğimiz bölümde gelecektir. Bu hadisin munkatı olduğu varsayılacak olsa bile bu üzerinde durulması caiz olmayan nisbi bir illettir. Çünkü bu hadis Hişam b. Ammar’dan o hadisi dinleyen sika hafızlar topluluğundan çeşitli rivayet yollarıyla mevsul olarak (kesintisiz senetle) gelmiş bulunmaktadır. Durum böyle iken hadisin munkatı olduğuna sarılmaya kalkışanlar açıkça hakka karşı direnmektedirler. Tıpkı sahih bir hadisin zayıf bir senedine tutunarak o sahih hadisin zayıf olduğunu söylemeye kalkışan kimse gibidirler. O halde elimizdeki temel kaynaklar arasında tespit ettiğimiz bu güvenilir şahısları sözkonusu edelim, sonra diğerleri hakkında şerhlere ve başka kaynaklara gönderme yapalım.

1. İbn Hibban Sahih’inde (VIII, 265, 6719) -el-İhsan-‘de şunları söylemektedir:

Bize el-Huseyn b. Abdullah el-Kattan haber verdi dedi ki: Bize Hişam b. Ammar anlattı deyip, hadisi “...çalgı aletlerini helal göreceklerdir” bölümüne kadar zikretmektedir.

Burada sözü edilen el-Kattan güvenilir (sika) bir hafız olup ona dair tercüme Siyer-u A’lami’n-Nubela (XIV, 287)’de bulunmaktadır.

2. Taberani, el-Mucemu’l-Kebir, III, 319, 3417’de “Dalet Musnedu’l-Mukillin –Zehebi’nin rivayetiyle- el-Munteka” (vr. 1-2/a)’de şunu söylemektedirler:

Bize Musa b. Sehn el-Cevni el-Basri anlattı. Bize Hişam b. Ammar anlattı deyip, Buhari’nin rivayetine benzer olarak hadisi kaydederler. Taberani’nin aynı rivayet yoluyla ed-Dıya el-Makdisi, Muvafakatu Hişam b. Ammar (vr. 37/a-B)’de rivayet etmiş bulunmaktadır.

Burda sözü geçen Musa aynı şekilde sika bir hadis hafızı olup siyer... (XIV, 261)’de tercümesi verilmiştir. Onunla birlikte Da’lec (Muhammed b. İsmail b. Mehran el-İsmaili)’i de sözkonusu etmiştir. Da’lec de sika ve sağlam bir hafızdır. Bu ise el-Mustahrec’in müellifi (Da’lec) el-İsmaili’den başka birisidir.

3. Taberani, Müsnedu’ş-Şamiyyin (I, 334,588)’de şunları söylemektedir:

Bize Muhammed b. Yezid b. (aslı an: den, dandır). Abdu’s-Samed ed-Dımeşki anlattı, bize Hişam b. Ammar anlattı deyip hadisi zikretmektedir.

Burada adı geçen Muhammed b. Yezid’in tercümesi Hafız İbn Asakir’in Tarih-u Dımaşk (XVI, 124)’de ondan bir topluluğun rivayeti ile tercümesi verilmiş olup, bunun 269 yılında vefat ettiğini sözkonusu etmektedir.

4. el-İsmaili, el-Mustahracu ale’s-Sahih’de onun rivayet yoluyla Beyhaki, Sünen (X, 221)’de şunları söylemektedir:

Bize el-Hasen b. Süfyan anlattı, bize Hişam b. Ammar anlattı deyip hadisi kaydetmektedir.

Hasen b. Süfyan –Horosanlı ve Neysaburludur- sağlam bir hadis hafızı olup, İbn Huzeyme, İbn Hibban ve daha başka hafızların hocalarındandır. Tercümesi siyer (XIV, 157-162) ile Tezkiretu’l-Huffaz’da zikredilmiştir.

Hadisi Hişam’dan dinlemiş başka dört ravi daha vardır. Bunları hafız Tağliku’t-Talik (V, 17-19)’da, Zehebi onların birilerinden Siyer (XXI, 157 ile XXIII, 8)’de rivayet etmiştir.

Diğer taraftan Hişam’ın kendisi de onun hocası (Sadaka b. Halid)’de hadisi tek başlarına (münferiden) rivayet etmemişlerdir. Aksine her ikisine de bu hususta mutabaat olunmuştur. Ebu Davud, Sünen’inde (4039) diyor ki: Bize Abdu’l-Vehhab b. Necde anlattı, bize Bişr b. Bekr anlattı. O Abdu’r-Rahman b. Yezid b. Cabir’den (nakletti) deyip, az önce kaydedilen senet ile Ebu Amir yahutta Ebu Malik’ten merfu bir rivayet olarak şu lafızla rivayet etmiştir:

“Ümmetim arasında ince ve kalın ipeği helal kabul edecek kimseler olacaktır. Başka birtakım sözler daha zikrettikten sonra dedi ki: Onlardan sonrakiler kıyamet gününe kadar maymun ve domuzlara dönüştürüleceklerdir.”

Derim ki bu İbnu’l-Kayyim’in el-İğase (I, 260)’da hocasına İbtalu’t-Tahlil (s. 27)’de uyarak belirttiği gibi sahih ve muttasıl bir isnaddır. Fakat bu hadisteki delil olacak nokta açıkça ifade edilmemiştir. Ona: “Ve bazı hususları zikretti” ifadeleriyle işaret etmiştir sadece. Ancak hafızlardan sika iki kimsenin rivayetinde bu husus açıkça ifade edilmiştir. O da Duhaym lakaplı Abdu’r-Rahman b. İbrahim’dir. O dedi ki: Bize Bişr anlattı (haddesena) deyip, az önce kaydettiğimiz Buhari’nin lafzıyla hadisi zikretti:

“Ferci, ipeği, şarabı ve çalgı aletlerini helal görecek...”

Fethu’l-Bari (X, 56) ile et-Tağlik (V, 19)’da belirtildiği üzere bu hadisi Ebu Bekir el-İsmaili, el-Mustehrac ale’s-Sahih adlı eserde rivayet etmiştir. el-İsmaili’nin rivayet yoluyla Beyhaki, Sünen (III, 272)’de zikretmiştir.

İki hafızdan diğeri ise İsa b. Ahmed el-Askalani’2dir. O dedi ki: Bize Bişr b. Bekr bu hadisi böylece haber verdi. Şu kadar var ki o (ferc manası verilen kelimeyi) ha ve ze harflerini noktalı olarak “el-hazz” diye rivayet etmiştir. Ancak tercih olunan Buhari ve diğerlerinin rivayetinde olduğu gibi bu iki harfin de noktasız olduğudur. Bk. Fethu’l-Bari, X,55

Hadisi İbn Asakir, Tarih-u Dımaşk (XVIIII, 156)’da Hafız Ebu Said el-Heysem b. Kuleyb eş-Şaşi, bize İsa b. Ahmed el-Askalani yoluyla rivayet etmiş olup, hadisi uzunca zikretmiştir.

İşte bu rivayet yolu Hafız İbn Hacer’in Fethu’l-Bari’de zikretmediği bir yoldur. Hatta et-Tağlib’de de bundan sözetmemektedir. Muvaffakiyeti dolayısıyla hamd Allah’adır, lütfundan daha fazlasını dileriz.

Bu münasebetle şunları söyleyelim:

Az önce işaret ettiğimiz sahih hadisleri zayıf kabul eden kimse Buhari’nin bu hadisini bütün rivayet yollarıyla ve mutabaatlarıyla Allah’tan korkan hatta en azından insanlardan utanan bir kimseden görülmeyecek şekilde şaşırtıcı, eğri büğrü yöntemlerle zayıf göstermeye kalkışmakla kendisinin iç yüzünü ortaya koymuştur. O bu yaptıkları ile yalan söylediği ve tedlis yaptığı (ayıp ve kusurları gizlediği) ilmi kaidelere muhalefet ettiği ümmetin hafızlarından hadis tenkitçilerinin hükümlerine uymadığı, onun kendi bilgisizliğini onların ilmine tercih ettiği ortaya çıkmıştır. Bu sözü geçen şahsın yazdığı ve Ürdün, Ribat gazetesinde yayınladığı3 bir makalesinde görülmektedir. Ben bu kimseye Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha’nın yeni baskısının birinci cildinin sonlarındaki üç nolu istidrakta genişçe cevap verdim. Şanı yüce Allah’a hamdolsun ki bu ciltte yayınlanmış bulunmaktadır. Yeni kitabım Daifu’l-Edebi’l-Müfred’in mukaddimesinde (s. 14-16) kısmen buna işaret etmiştim. Şimdi burada ibret almak isteyenlere ibret olması için önemli bazı noktaları özetlemenin zorunlu olduğu görüşündeyim. Belki o da bu ibret alanlardan olur.

O Buhari ile hocası Hişam arasında inkıta olmakla hadisin illetli olduğunu söylerken İbn Hazm’ı taklid etmiş ve bu hususta hadis hafızlarının haklı olarak onun görüşlerini reddetmelerine –haddi aşarak ve kibirlenerek- iltifat etmemiştir. İbn Hazm’a ek olarak kendinden bir illette uydurmaktadır. Taklit ettiği İbn Hazm dahil kimse böyle bir illetten sözetmemiştir. O hadisin ravilerinden Ukbe b. Kays’ın cehaletini (ravi olarak bilinmediğini) iddia etmekte, bu hususta onun tercümesini zikreden ve sika olduğunu belirten bütün hafızlara muhalefet etmektedir. Hadisin sahih olduğunu, senedinin kuvvetli olduğunu açıkça ifade eden ondan fazla hadis hafızına muhalefet de etmiştir. Bunların çoğunluğu da bu mukallidin taklit ettiği İbn Hazm’ın görüşlerini reddetmiştir. O bütün bunları bilmektedir. O bu haliyle –o uçsa dahi bir keçidir- diyen darb-ı meseldeki duruma düşmektedir.

Bu zat Buhari’nin: “Filan kişi bana dedi” sözünün “filan dedi ki” sözü gibi olduğunu, her ikisinin de munkatı hükmünde olduğunu ileri sürmüş ve böylelikle Buhari’nin aklı başında bir kimsenin kendisi için uygun görmediği açıkça tedlis yaptığını ileri sürmüştür. Hatta böyle bir şeyi bu cahilliği sebebiyle kendisine karşı suç işleyen kişi bile kendisi için uygun görmez. Aksi takdirde onun da “filan kişi bana dedi ki” sözlerini kullandığı zaman tasdik edilmemesi gerekir. Bilgisizlikten, kendini beğenmekten, gururdan ve ilahi yardımdan mahrum kalmaktan Allah’a sığınırız.

Bu kabilden olmak üzere o Beyhaki’nin ve İbn Hacer’in, Bişr b. Bekr yoluyla kaydettikleri rivayette “el-Meazif: Çalgı aletleri” lafzının var olduğunu açıktan açığa kabul etmemiştir. Halbuki bu lafız görüldüğü üzere bu rivayette vardır.4 Diğer taraftan sözü geçen lafzın yer aldığı az önce kaydettiğimiz İbn Asakir’in rivayetini de bilmezlikten gelmiş, ona hiçbir şekilde değinmemiştir. Halbuki o bu rivayeti bilmektedir. Çünkü bu rivayeti bu hadisin zayıf olduğunu ileri sürerken ifadelerini odaklaştırdığı “Silsiletu’l-Ahadiys es-Sahiha”da görmüş bulunmaktadır ve buna benzer daha başka trajediler ve üzücü hadiseler. Allah’tan esenlik dileriz.

Durum böyle, bununla birlikte bu rivayetin zayıf olduğunu ileri süren ve bile bile hakka karşı çıkan bu zata rağmen sika bir ravi olan Atiyye b. Kays münferid olarak rivayet etmiş değildir. Aksine bu hususta ona iki kişi daha mutabaat etmiştir:

Bunlardan birisi Malik b. Ebi Meryem olup, o şöyle demiştir: Abdu’r-Rahman b. Ganm’den rivayete göre o Ebu Malik el-Eş’ari’yi Peygamber (s.a)’dan şöyle buyurduğunu dinlediğini bildirmiştir:

“Andolsun ümmetimden birtakım kimseler ona başka isimler vererek şarap içecekler. Başlarının üzerinde çalgılar çalınacak (kadınlar tarafından) şarkı söylenecektir. Allah onları yerin dibine geçirecek, onlardan maymunlar ve domuzlar yaratacaktır.”

Hadisi Buhari, Tarih (I, 1,305)’de rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Bize Abdullah b. Salih anlattı dedi ki: Bana Muaviye b. Salih, Hatem b. Huveys’den anlattı, o Malik b. Ebi Meryem’den deyip hadisi zikretti.

Kab b. Asım el-Eş’ari’nin tercümesini (biyografisini) verirken dedi ki: Künyesi Ebu Malik’tir. Ebu Malik’in adının da Amr olduğu söylenmiştir. Sahabiliği vardır. (Buhari) dedi ki: Ebu Salih bana dedi ki: Muaviye b. Salih’den deyip, hadisi muhtasar olarak rivayet etti. Hadisi tamamıyla İbn Mace (4020); İbn Hibban (1384 Mevarid); Beyhaki (VIII, 295 ve X, 231); İbn Ebi Şeybe, el-Musannef (VIII, 107, 3810); Ahmed, V, 342); el-Mehamili, el-Emali, 101/615; İbnu’l-Arabi, Mucem (vr. 182/a); Taberani, el-Mucemu’l-Kebir (III, 320-321); İbn Asakir, Tarih-u Dımaşk (XVI, 229-230); Hafız İbn Hacer, Tağliku’t-Talik (V, 20-21) Muaviye b. Salih’ten gelen çeşitli rivayet yollarıyla bu lafızla rivayet etmişlerdir.

Derim ki: Bu burda adı geçen Malik dışında ravileri sika olan bir seneddir. Malik ancak Hatim’in ondan yaptığı rivayet ile bilinmektedir. Dolayısıyla o meçhul (hadis rivayet etmekle tanınmış olmayan) birisidir. Bundan dolayı hafız (İbn Hacer) onun hakkında: “Makbul (bir ravi)dir” demiştir. Bu da burada olduğu gibi mutabaat halinde böyledir. İbn Hibban’ın onu es-Sikat (V, 386) arasında zikretmesine rağmen durum böyledir. el-Münziri’nin et-Terğib (III, 187)’de onun hakkında susmasının dayanağı da İbn Hibban’ın bu hadisi sahih görmesi olmalıdır. Bundan dolayı hadisin başında “an: den, dan” lafzını kullanmıştır. İbnu’l-Kayyim’in el-İğase (I, 347 ve 361)’de iki yerde:

“Bu sahih bir isnaddır” demesinin sebebi de bu olmalıdır. İleride geleceği üzere İbn Teymiye de bu hadisi hasen kabul etmiştir.

Evet hadis az önce geçen ve ileride kaydedeceğimiz mutabaat dolayısıyla sahihtir. Hadisin mesh (maymun ve domuzlara döndürülmek) cümlesinin Silsiletu’l-Ahadiysi’s-Sahiha (1887)’de pek çok tanığı (şahidi) de bulunmaktadır.

Hadisin zayıf olduğunu belirten bu gururlu ve benim es-Sahiha (90)’da açıkça zikrettiğim bu senetteki anılan cehalet sebebiyle zayıf oluşu ile ikna olmayarak buna Hatim b. Hureys’in sika bir ravi oluşu ile ilgili şüphe uyandırma isteğini de ekleyerek daha önce işaret ettiğimiz makalesinin sonlarında şunları söylemektedir:

“Hateme gelince, onda zayıflık ve tartışma sözkonusudur. Hakkında halimin cehaleti mevzubahistir.”

Derim ki: Okuyucu bu kelime canbazlıklarına ya da felsefeye dikkat etsin. Son cümledeki “cehalet” lafzı bazı imamların kullandığı bir lafızdır. Fakat ileride açıklanacağı gibi ona itimat olunmamıştır. Ondan önceki ifade ise tamamiyle boştur, safsatadır ya da tedlistir. Çünkü imamlardan hiçbir kimse onun zayıf olduğunu söylemediği gibi: Hakkında tartışma sözkonusudur da dememiştir. Hakkında kullanılan en ileri ifade İbn Main’in “onu tanımıyorum” şeklindeki sözleridir. Bununla birlikte onun öğrencisi İmam Hafız Osman b. Said ed-Darimi onun bu husustaki kanaatini reddetmiş, İbn Main’den naklettiği Tarih’inde (101/287) şunları söylemektedir: “Hatem b. Hureys et-Tai nasıldır dedim. O, onu tanımıyorum dedi.” Hemen ardında ise Osman (b. Said):

“O Şamlı ve sika bir ravidir” demektedir.

Derim ki ilim adamlarınca kabul edilen şudur: Bilgi sahibi olan, bilgisi olmayana karşı delildir. İbn Adi el-Kamil de (II, 439) bundan dolayı şunları söylemektedir:

“Rivayet ettiği hadislerin azlığından ötürü Yahya onu tanımamaktadır. Onda bir sakınca olmadığını ümit ederim.”

İşte iki imam bu raviyi tanımış ve onun sika olduğunu belirtmişlerdir. Onlara İbn Hibban’ın onun sika olduğunu söylemesi (IV, 178) ile İbn Sad’ın: “O tanınmış birisi idi” sözlerini de eklemek gerekir. Yani o adalet vasfı ile tanınmış birisi idi. Nitekim ben az önce işaret ettiğim istidrakte bunun böyle olduğunu tahkik etmiş bulunuyorum. Peki Rasûlullah (s.a)’ın hadislerine dil uzatmak pahasına dahi olsa şöhret arzusunun helake götürdüğü bu aldanmış kimseyi ilmi ve mantıki: Bir hususu bilen bilmeyene karşı delildir şeklindeki kaideye muhalefet etmeye iten nedir?

Onun tedlis yapmasının ve bana dil uzatmasının bir parçası da az önce naklettiğimiz ifadelerinden sonra kullandığı şu sözlerdir:

“Onun halinin hasen olduğunu söyleyen kimse ise hakkında konuşan kimse gibi olamaz.”

O bu ifadeleriyle benim sahiha silsilesinde işaret ettiğim yerde kullandığım şu genel ifade ile sika olduğunu söylememe işaret etmektedir:

“Derim ki: Malik b. Ebi Meryem dışında ravileri sikadırlar...”

Bu durum böylece anlaşıldığına göre onun kaydettiğim bu sözleri bana ünlü: “Kendi hastalığını bana isabet etti de kendisi sıyrılıp çıktı” şeklindeki atasözünü hatırlattı. Çünkü onun: “Durumunun hasen olduğunu söyleyen” ifadesi ile kastettiği sika olduğunu belirtmektir fakat o bunu kullanmayarak kaydettiğimiz ifadeyi kullanmıştır. Çünkü eğer açıkça: “Onun sika bir ravi olduğunu söyleyen hakkında konuşan kimse gibi değildir” demiş olsaydı bu sözleri ile Darimi ve İbn Adiyy’i kastetmiş olurdu. Çünkü az önce geçtiği gibi onun sika olduğunu söyleyenler onlardır. O bunu söylemeyerek hile ve tedlis yaparak öbür lafzı kullanmış, böylelikle okuyuculara halinin hasen olduğunu sadece benim söylediğim izlenimini vermek istemiştir. Gerçek ise –görüldüğü üzere- ben bu hususta başkasına tabiyim. O konuda bid’at ortaya çıkartan odur. Çünkü onun: “Hakkında konuşan” ifadesi ile kastettiği ise az önce kaydettiğimiz İbn Main’in: “Onu tanımıyorum” sözleridir. Bu ise onun hakkında cerh ya da adalet ifade eden bir bilgi sahibi olmadığıdır. Böyle bir ifade de ne onu cerhetmektir, ne de zayıf olduğunu söylemektir. Buna dayanılarak onun hakkında: “Hakkında konuşan” ifadesi ilim adamlarının ıstılahına göre kullanılması doğru değildir. Sözü geçen bid’atçinin kullandığı “onda bir parça zayıflık vardır” ifadesi onun sika olduğunu söyleyenlerin sözleri bir tarafa İbn Main’in bu sözüne dahi muhaliftir. Böylelikle o muravi hakkında bütün imamların söylediklerine muhalefet etmektedir. O bakımdan kaydettiğimiz atasözü onun haline uygundur. “Kardeşine bir kuyu kazan kendisi içine düşer” sözü de buna benzer.

Bu ve benzeri türden sözü uzattığımızdan ötürü sayın okuyuculardan özür dileriz. Şayet sahih sünnet düşmanlarına cevap vermek, onların hilelerini ve tedlis yollarını açığa çıkarmak gereği sözkonusu olmasaydı bunlara ihtiyacımız olmazdı.

Diğer mutabaata gelince, mutabaat eden kişi İbrahim b. Abdu’l-Hamid b. Zi Himaye’nin kendisine Ebu Malik el-Eş’ari’den yahut Ebu Amir’den diye rivayeti haber verenden yaptığı şu nakildir: Ben Peygamber (s.a)’ı şarap ve çalgı aletleri hakkında söz söylerken dinledim:

Hadisi Buhari burda anılan İbrahim’in tercümesini et-Tarihu’l-Kebir’de verirken böylece rivayet etmekte ve şöyle demektedir. (I, 1,304-305) Bunu bana Süleyman b. Abdu’r-Rahman dedi: Bize el-Cerrah b. Melih el-Hamsi anlattı dedi ki: Bize İbrahim anlattı.

Derim ki işte bu Malik b. Ebi Meryem ile Atiyye b. Kays’ın güçlü bir mutabaatıdır. O da onların tabakasındandır. Eğer ona haber veren kişi Abdu’r-Rahman b. Gann ise açıkça görüldüğü gibi o da her ikisine mutabaat etmektedir. Şayet bir başkası ise bu mutabaatı yapan mestur (durumu gizli) bir tabiidir ve bu İbn Gann’a mutabaat etmektedir. İster bu, ister öteki olsun bu şahit olarak ve mutabaata güçlü bir isnaddır. –Haberi veren kişi müstesna- senetteki bütün raviler sikadırlar ve et-Tehzib’de tercümeleri vardır. Bundan tek istisna anılan İbrahim b. Abdu’l-Hamid’dir. O da İbn Asakir, Tarih (I, 454-455) ve başka yerlerdeki bir grup sikanın (kendisinden) yaptığı rivayet ile bilinen ve bir grup hafızın sika olduğunu belirttiği sika bir ravidir. Ebu Cüra er-Razi şöyle demektedir:

“Onda bir sakınca yoktur.”

Taberani el-Mucemu’s-Sağir’de:

“O müslümanların sikalarından birisi idi” demektedir. İbn Hibban onu iyi bir şekilde tanıtmış, onu es-Sikat adlı eserinde zikredip ona “Ebu İshak” künyesi ile anarak (VI, 13) şunları söylemektedir:

“Şamlıların fakihlerinden idi. Hıms’da kadı idi. İbnu’l-Münkedir ve Humeyd et-Tavil’den rivayetler yapar. Ondan da el-Cerrah b. Melih ile şehrinin ahalisi rivayette bulunur. Ömrünün sonlarında Antarsus (Tarsus)’a gitmiş ve orada ribat yaparken vefat etmiştir.”

İşte adaleti ve sika bir ravi oluşu ile alakalı olarak İbrahim hakkında imamlarımızın sözleri bunlardır. Peki sahih hadisleri zayıf kabul eden zatın bunlara karşı tutumu nedir? O bütün bunları görmezlikten gelmiştir. Adeti üzere bunlara hiçbir değer vermemiştir. Hakkında kendiliğinden daha önce kimsenin söylemediği bir görüş ortaya koyuvermiş ve az önce işaret edilen makalesinin sonlarında şunları söyleyivermiştir:

“O halde İbrahim hakkında tartışma sözkonusudur.6 Buhari, İbn Ebi Hatim ve İbn Hibban’ın eserlerinde onun tercümesi bulunmaktadır.”

Peki bu adamın bizim imamlarımızın sözleri karşısındaki bu konumu onun cehalet ve heva üzerinde kurulan görüşünü sunması hakkında okuyucu ne diyecektir? Allah’tan esenlik dileriz.

Daha sonra bu hadisin tahric edilmesinde iki fayda gördüm:

Birincisi: Buhari’nin, İbn Salih’in, Muaviye b. Salih’den hadisi rivayetinde: “Bize Abdullah b. Salih anlattı” dediğini görüyoruz. Bu kişi ise Ebu Salih’tir. Daha önce geçtiği üzere bir başka yerde: “Ebu Salih bana dedi ki” ifadesini kullanmıştır. İşte bu Buhari’ye göre “haddesena: bana anlattı” ile “kale li: bana dedi” tabirleri arasında bir fark görmediğinin kat’i bir delilidir. Yine onun “filan kişi bana dedi” şeklindeki ifadesi muttasıl olduğunu gösterir. Az önce geçtiği gibi hem bu ilmin, hem de dili aynı anda bilmeyen zatın iddia ettiği gibi munkatı olduğunu değil.

Diğer faide şudur: İbrahim’in –ki ravi hadisi rivayet eden sahabinin kimliği hususunda -Ebu Malik el-Eş’ari yahut Ebu Amir sözleri ile şüphe etmiştir- hadisi akabinde Buhari’nin şu sözleridir:

“Ancak bu Ebu Malik’ten diye bilinir.”

Derim ki bu ifadesinde Malik b. Ebi Meryem’in kendisi tarafından bilinen bir ravi olduğu incelikli bir şekilde hissettirilmektedir. Çünkü o sahabinin Ebu Malik el-Eş’ari olduğunu kesin olarak ortaya koyan rivayetini daha önce geçtiği üzere Sahih’inde zikrettiği hocası Hişam b. Ammar’ın ve az önce kaydettiğimiz İbrahim’in rivayetinin önüne geçirmiştir. Her iki rivayette de sahabinin ismi hakkında şüphe edilmiştir. Eğer Buhari kendince Malik b. Ebi Meryem’i sika bir ravi olarak görmemiş olsaydı, onun naklettiği rivayeti Hişam’ın ve İbrahim’in rivayetlerinden öne geçirmezdi. Muhtemeldir ki merhum İbnu’l-Kayyim, Malik’in rivayet ettiği bu hadis hakkında:

“Senedi sahihtir” ifadelerini kullanırken gözönünde bulundurduğu durum budur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.

Bu ilk hadis ile ilgili olarak söylenenlerin özü şudur: Hadis Abdu’r-Rahman b. Gann etrafında dönüp dolaşmaktadır. Bu da ittifakla sika bir ravidir. Hadisi ondan yine sika bir ravi olan Kays b. Atiyye rivayet etmiştir. Az önce geçtiği üzere ona kadar varan isnadı da sahihtir. Diğer taraftan hadis Malik b. Ebi Meryem ile İbrahim b. Abdu’l-Hamid etrafında döner. O da sika bir ravidir. Her üçü de kesin olarak haram kılınan şeyler arasında “çalgı aletlerinden” sözetmektedirler. Artık bundan sonra hadisin zayıf olduğunu ısrarla belirten kimse inatçı bir mütekebbirdir. Onun hakkında Peygamber (s.a)’ın şu buyruğu uygun düşer: “Kalbinde zerre miktarı kibir bulunan bir kimse cennete girmez.” Bu hadiste şu ifadeler de vardır: “Kibir hakka karşı çıkmak ve insanları küçümsemektir.”

Hadisi Müslim ve başkaları rivayet etmiş olup ve gayetu’l-meram (98/114)’de tahrici yapılmıştır.

2 et-Tehzib’de ona ait güzel bir tercüme vardır. Mütekaddimin ve müteahhirin alimlerinden bir topluluk onu sika kabul etmiştir. Nesai, el-Halili ve el-Hafız bunlardandır.

3 Daha sonra bu hususu İbnu’l-Kayyim’in, İğasetu’l-Lehfan adlı eserini tahrib ettiği talikinde (I, 369-370)’de bu hususu tekrar etmektedir.

4 Derim ki: Hiçbir şekilde utanmadan ve sıkılmadan az önce işaret ettiğimiz talikinde bu husus üzerinde ısrar etmiştir.

5 Lafzı şöyledir: Malik b. Ebi Meryem’den dedi ki: Biz Abdu’r-Rahman b. Ğann’ın yanında idik. Beraberimizde Rabia el-Cüreşi vardı. İçkiden sözettiler. Abdu’r-Rahman b. Ğann dedi ki...” Rabia el-Cüreşi sahabidir. Buna yakın rivayet ettiği merfu bir hadis de vardır. İleride altıncı hadis başlığı altında güçlü bir sened ile gelecektir.

6 Az önce işaret ettiğimiz talikinde böyle demiştir. Allah ona hidayet versin.

Kitap ve Sünnet ‘ten İmam’ın Artıp Eksildiğine Dair Deliller

İmanın artıp eksildiğine dair Kitap ve sünnetten deliller ile seleften gelen rivayetler gerçekten çoktur. Bunların bir bölümü Yüce Allah'ın su buyruklarıdır:

"Ayetleri karsılarında okunduğu zaman (bu) onların imanını arttırır." (et-Enfal, 8/2)

"Allah hidayete erenlerin hidayetini arttırır." (Meryem, 19/76)

"İman edenlerin de imanı artsın." (el-Muddessir. 74/31)

"İmanlarına iman katarak arttırmaları için müminlerin kalbine sükûn ve huzur indiren o’dur." (el-Feth, 48/4)

"Onlar öyle kimselerdir ki insanlar kendilerine: 'Düşmanlarınız size karsı bir ordu hazırladılar O halde onlardan korkun' dediklerinde bu onların imanlarını arttırdı ve- 'Allah bize yeter, O ne güzel Vekildir' dediler.' (Al-i İmran, 3/173)

Bu ayet-i kerime ile ondan önceki ayet hakkında; buradaki artıştan kasıt, kendisine iman dilen hususların artısıdır, nasıl denilebilir? İnsanların söyledikleri bir söz olan; "insanlar size karsı bir ordu hazırladılar. O halde onlardan korkun" sözünde teşri' olarak bildirilen bir artış var mıdır? Müminlerin kalplerine huzur ve sükûnun indirilmesinde teşri' bakımından bir artış var mıdır?

Müminlerin kalplerine huzur ve sükûn Hudeybiye'den dönüşlerinde indirilmesinin sebebi, itminan ve yakîn'lerinin artması içindi. Bunu da Yüce Allah'ın su buyrukları desteklemektedir:

“Onlar o gün imandan çok küfre daha yakındılar." (Al-ı İmran, 3/167)

"Bir sure indirildiği zaman içlerinden bazıları: 'Bu hanginizin imanını arttırdı? ' derler, iman etmiş olanlara gelince, (bu) daima onların imanını arttırmıştır ve onlar birbirleriyle müjdeleşirler. Kalplerinde hastalık bulunanlara gelince, onların murdarlıklarına murdarlık katıp arttırdı ve onlar kâfir olarak ölüp gittiler." (et-Tevbe. 9/124-125)

Fakih Ebu'l-Leys es-Semerkandî -Allah'ın rahmeti üzerine olsun-nin tefsirinde bu ayet-i Kerime’yi açıklarken naklettiği su hadise gelince:

Bize Fakih anlattı dedi ki; Bize Muhammed b. el-Fadl ile Ebu'l-Kasım es-Sâbâzî anlattılar, dediler ki: Bize Faris b. Merdeveyh anlattı, dedi ki: Bize Muhammed b- el-Fadl b. el-Âbid anlattı, dedi ki; Bana Yahya b. isa anlattı, dedi ki: Bize Ebu Mutîl, Hammad b. Seleme'den anlattı, o ibn el-Muhazzim'den, o Ebu Hureyre - Radıya/ia/ıu anadan naklen dedi ki: akîf'liler, Rasûlullah -sav-e gelip dediler ki: Ey Allah'ın Rasûlü iman artar ve eksilir mi? O: "Hayır, iman kalbte mükemmeldir, onun artması ve eksilmesi küfürdür"

Hocamız İbn Kesir'e -Yüce Allah'ın rahmeti üzerine olsun- bu hadisin durumu hakkında soru sorulmus ve su cevabı vermisti; Ebu'l-Leys'ten itibaren Ebu Mutil kadar senette yer alan ravî'lerin hepsi meçhuldürler. Meshur tarih (hadis ravîlerinin biyografilerin) hiçbirisinde bunlar bilinmemektedirler.

Ebu Mutî' ise el-Hakem b. Abdullah b. Mesleme el-Belhi'dir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Amr b. Ali el-Fellâs, Buharî, Ebu Davud, NesaT, Ebu Hatim er-Razî. Ebu Hatim Muhammed b. Hibban el-Bustî, el-Ukaylî, ibn Adî, Dara-kutnî ve baskaları onun zayıf bir ravî oldugunu belirtmislerdir. Ebu Hureyre'den rivayet eden asıl kisi ise (sened'de kaydedildigi sekliyle ha ile ibn Muhazzim degil; he ile) Ebu'l-Muhazzim'dir. Yazıcı bunu tashif etmis (harflerde degisiklik yapmıs)dır. Adı Yezid b. Süfyan'dır. Onu da birden çok kisi zayıf ravî olarak kabul etmis; Su'be b. el-Haccac ondan rivayeti terkeîmistir. en-Nesaî: Û metruk bir ravî'dir, demektedir. Su'be ise onu: Ona iki kurus verecek olsalar, kendilerine yetmis hadis nakleder, sözleriyle hadis uydurmakla itham etmistir. Peygamber -sav- de kadınları akıl ve din bakımından noksanlık ile nitelendirmiş (Müslim 79) ve söyle buyurmustur: 'Sizden herhangi bir kimse beni çocugumdan, babasından ve bütün insanlardan daha çok sevmedikçe iman etmis olamaz."(Buhari 15; Müslim 44; Müsned, III, 207, 275, 278)

Maksat kemalin söz konusu olmayacagını bildirmektir. Bunun benzerleri pek çoktur. İmanın subeleri hadisi, sefaat hadisi, cehennem atesinden kalbinde bir zerrenin asgarisinin de asgarisi kadar bir miktarda iman sahibi olan kimsenin çıkarılacagına dair hadis gibi.

Artık bütün bunlardan sonra: "Semavattakilerin ve yerdekilerin imanı birbirine esittir. Aralarındaki fazilet farkı, imanın dısında baska bir takım hususlardan ileri gelir" demek nasıl mümkün olabilir?

Ashab -Allah hepsinden razı olsun-ın bu kabilden sözleri de gerçekten pek çoktur. Onlardan bazıları:

Ebu'd-Derdâ -ra- arttı- söyle demistir: Kisinin zaman zaman imanını gözden geçirmesi,

ondan neyin eksildigine bakması fıkhındandır. Yine imanının artmakta mı yoksa eksilmekte

mi oldugunu bilmesi de kulun fıkhındandır.

Ömer -ra anh- arkadaslarına: Gelin, imanımızı arttıralım der ve bunun üzerine aziz ve

celil olan Allah'ı zikrederlerdi. (ibn Ebi Seybe, İman 108; el-Musannet, XI, 26)

İbn Mes'ud -ra- da dua'sında: Allah'ım imanımızı, yakîn'imizi ve fıkhımızı arttır, derdi. (Taberânî el-Mu'cemu'l-Kebır, 8549; el-Heysemî, Mecmauz-Zevnd, X, 185)

Muaz b. Cebel -ra- bir adama: Gel, beraber oturalım da bir saat (an, süre) iman edelim, dedi. (İbn Ebî Seybe. İman 116; el-Musaıme!. XI, 43) Bunun bir benzeri Abdullah b. Revaha'dan da rivayet edilmistir. (Buharı, iman bölümünün baslarında; ibn Ebî Seybe, iman 105)

Ammar b. Yasir -ra-ın da söyle dedigi sahih olarak rivayet edilmistir: Üç özellik kimde bulunursa, o kimse imanını kemale erdirmis demektir. Kendisine karsı (kendisini kayırmaksızın) adil davranması, az varlıgına ragmen infak etmesi ve herkese selamı yayması. Bunu Buharî -Allah'ın rahmeti üzerine oisun-Sahih'inde zikretmektedir. (İbn Ebî Seybe, el-Musannef. XI. 43)

Bu kadarı da yeterlidir, basarı Allah'tandır.

"imanın amele atfedilmesi, onun farklı olmasını gerektirir. Dolayısıyla amel iman

denilen seyin kapsamına girmez" görüsüne gelince, süphe yok ki iman kimi zaman amel

anılmaksızın. kimi zaman da islam anılmaksızın mutlak olarak zikredildıgi gibi, bazen saiih

amel ile birlikte, bazen de islam ile birlikle zikredilebilir. Mutlak olarak zikredilmesi halinde

ameli de gerektirir,

Yüce Allah söyle buyurmaktadır: 'Gerçek mü'minler ancak o kimselerdir ki Allah anıldıgı

zaman kalpleri titrer, âyetleri karsılarında okundugu zaman (bu) onların imanını arttırır." (el-Enfal, 8/2):

"Mü'minler ancak Allah'a ve Rasûlüne iman eden ve sonra da süpheye düsmeyen... kimselerdir," (ei-Hucurat, 49/15);

"Mü'min-ler ancak o kimselerdir ki onlar Allah'a ve Rasûlüne iman ederler..." (en-Nur, 24/62);

"Eger Allah'a, peygambere ve ona indirilene iman etmis olsalardı, onları veli edinmezlerdi." (el-Maıde, 5/8)

Peygamber -sav- de söyle buyurmaktadır: "Zanî, zina ederken mü'min olarak zina etmez." (İcmârî ve Tafsilî Bakımdan imanın Artısı' baslıgında zikredilen bu hadisin kaynakları da orada

gösterilmistir.)

"Birbirinizi sevmedikçe iman etmis olamazsınız." (Müslim 54.)

'Bizi aldatan, bizden degildir."; "Bize karsı silah tasıyan bizden degildir." (Müslim 101.)

Burada "bizden degildir' buyrugunu bizim gibi degildir diye açıklayanların açıklaması gerçekten ne kadar da uzaktır: Bu bir tarafa, hiç aldatmayan kimse Peygamber ve ashab'ı gibi

olabilir mi?

iman'a 'salih amel' atfedilecek olursa, sunu bilelim ki bir seyin, bir seye atfedilmesi, atfedilen ile kendisine atfedilenin farklılıgını gerektirmekle birlikte; her ikisi için söz konusu edilen hükümde ortak olmalarını da gerektirmektedir. Farklılık (mugayeret)in de çeşitli mertebeleri vardır:

En ileri mertebesi bunların birbirlerinden farklı olmalarıdır. Biri ötekinin kendisi olmadıgı gibi, onun bir parçası da degildir ve bunların arasında gerekti-ricilik (birinin varlıgını digerinin var olmasını gerektirmesi) yoktur. Yüce Allah'ın su buyruklarında olduğu gibi:

"Gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlıgı var eden..." (ei-En'âm. 6/1); 'Tevrat'ı ve incil'i de indirdi." (Ai-ı imran, 3/3) çogunlukla görülen atıf sekli budur. Bundan sonra aralarında gerektiricilik iliskisinin bulunmasıdır. Yüce Allah'ın su buyrugunda oldugu gibi: "Kendiniz bilip dururken, hakkı batıla karıstırmayın ve hakkı gizlemeyin." (ei-Bakara. 2/42); "Allah 'a itaat edin ve Rasl/e de itaat edin. "(el-Maıde, 5/92)

Üçüncü mertebe bir seyin bir parçasını, kendisine atfetme mertebesidir. Yüce Allah'ın su buyruklarında oldugu gibi: "Namazları ve özellikle de orta namazı koruyunuz." (et-Bakara,

2/238); "Kim Allah'a ve meleklerine ve peygamberlerine ve Cebrail'e ve Mikail'e düsman olursa..." (ei-Bakaıa. 2/98); "Hani biz peygamberlerden.. ahıdlerini almıstık ve senden de" (ei-Ahzab, 33/7)

Bu türden atıflarda iki durum söz konusudur:

1- Atfedilenin birincisinin kapsamına girmesi hali. O takdirde iki defa söz konusu edilmis otur.

2- Atfedilmesi bu yerde onun, kapsamına girmemesini gerektirmektedir. Tek basına söz konusu edilmesi halinde, kapsamına girse dahi. Mesela "fakirler ve miskinler" lafızları ile

buna benzer tek baslarına olmaları halinde ayrı, birlikte bulunmaları halinde ayrı ve farklı

manaları ifade eden diger lafızlar ile ilgili yapılan açıklamada görüldügü gibi.

Dördüncü mertebe, sıfatlarının farklılıgı dolayısıyla bir seyin, bir seye atfe-dilmesidir. Yüce Allah'ın: "O, günah/an bagıslayandır ve tevbeleri kabul eden-dir." (ei-Mu'min, 40/3) buyrugunda oldugu gibi. Siirde de sadece lafzın farklılıgı do-layısı ile atıf yapıldığı görülmüstür. Sairin: 'O, onun sözlerinin yalan ve dolan oldugunu gördü" mısraında böyledir.

Sözde atıf bu sekillerde görüldügüne göre biz de sari'in sözüne bakarız. Onun sözlerinde iman lafzı nasıl varid olmustur? Mutlak olarak zikredıldıgi takdirde bir takva, eddin ve 2slarn dini lafızları ile kastedilen seylerin kastedildigini görürüz.

Ayetin nüzul sebebinde söz konusu edildigine göre, Ashab-ı Kiram, imanın ne

olduguna dair soru sormus, bunun üzerine Yüce Allah da su: "Yüzlerinizi dogu ve batı'ya

döndürmeniz bir (iyilik) demek degildir..." {ei-Bakara, 2/177) buyrugunu indirmistir.

Sahih(-ı Buharî)de, Peygamber -satiatiahu aleyhi veseitem-\n Abdu'l-Kays heyetine

söyledigi su sözler de bu kabildendir: "Ben size bir ve tek olarak Allah'a iman etmenizi

emrediyorum. Allah'a iman etmenin ne demek oldugunu biliyor musunuz? Bir ve tek olarak

Allah'tan baska hiçbir ilah olmadıgına, ortagının bulunmadıgına sehadet etmek, namazı

dosdogru kılmak, zekatı vermek ve ganimetin beste birini vermenızdir."1Buharı 53, 87, 523,

1398, 3095, 4368, 4369: Müslim 171.

Kalbte iman bulunmaksızın bu amelleri islemenin, Allah'a iman etmek demek

oldugunu kastetmedigi bilinen bir husustur. Çünkü baska yerlerde kalbin imanının

kaçınılmaz oldugunu bildirmistir. Böylelikle bunların, kalbin imanı ile birlikte iman olacagı

bilinmis olmaktadır.

Arlık bu delilin ötesinde amellerin de iman adının kapsamına girdigini ortaya koyacak

baska bir delil olabilir mi? Bu hadis imanı ameller ile açıklamakta ve tasdiki söz konusu

etmemektedir. Çünkü inkar ile birlikte bu amellerin bir faydasının olmadıgı bilinen bir

husustur. Müsned'de yer alan rivayete göre Enes -Hadıyai/afıu antı-, Peygamber -sav- söyle

buyurdugunu bildirmistir: "islam aleniliktir, iman ise kalptedir."1 Müsned, III, 135.

İman'ın Artıp Eksilmesi

İmam Ebu Hanife -Allah ondan razı olsun- sarî'in Kelam'ında yer alan deliller ile birlikte imanın sözlük anlamı itibariyle ihtiva ettigi gerçek manayı göz önünde bulundurmustur. Diger imamlar -Allah'ın rahmeti üzerlerine olsun- ise yalnızca sarî'in örfünde imanın gerçeginin ne oldugunu göz önünde bulundurmuslardır. Çünkü sarî' tasdik'e bir takım vasıf ve sartlar daha katmıs bulunmaktadır. Namaz, oruç, hac ve benzerlerinde oldugu gibi.

Ebu Hanife'nin Kanaatini Kabul Edenlerin Delilleri

Hanefî mezhebine mensub ilim adamlarının Ebu Hanife -Allah'ın rahmeti üzerine olsun- lehine delillerinden bir kısmı söyledir: iman, sözlükte tasdikten ibarettir. Nitekim Yüce Allah Yusuf -as- kardeslerinin su sözleri söylediklerini bize haber vermektedir: "Bununla birlikte sen bize iman edici degilsin." (Yusuf, 12/17) Yani sen bizi tasdik etmiyorsun, demektir.

Hatta aralarından dil bilginlerinin bu hususta icma ettigini iddia edenler dahi vardır. Diger taraftan bu sözlük anlamı -ki bu da kalb ile tasdiktir- kulun üzerinde yerine getirilmesi gereken Allah'ın bir hakkıdır. O da Rasûlullah -Sallallahu aleyhi vesellem- Allah'tan getirdigi bütün hususlarda tasdik etmektir. Buna göre Allah Rasûlünün, Allah'tan getirmis oldukları hususlarda tasdik eden bir kimse, kendisi ile Allahu Teala arasında mü'mindir. Dil ile ikrar ise, dünyada islam ahkamının ona uygulanması için bir sarttır. Bu önceden de geçtigi gibi, iki görüsten birisidir. Çünkü böyle bir iman küfrün ziftidir, küfür ise yalanlamak ve inkar etmek demektir. Bunlar da kalp ile olurlar, o halde onların ziftini teskil eden (iman) da böyledir.

Yüce Allah'ın: "Kalbi iman ile dolu oldugu halde zorlanan müstesna olmak üzere..." (en-Nahl, 16/106) buyrugu imanın yerinin kalp oldugunu, dil olmadıgını açıkça ortaya koymaktadır. Diger taraftan eger iman kavi ve amelden olusan bir sey olsaydı, onun bir bölümünün zail olmasıyla tümden zail olması gerekirdi. Çünkü amel imana atfedilmistir, atf ise (atfedilen ile kendisine atf olunanın) farklı olmasını gerektirmektedir. Yüce Allah ise Kur'ân-ı Kerîm'in bir çok yerinde "iman edenler ve salih amel isleyenler" diye buyurmaktadır.

Bu görüsü savunanların "iman sözlükte tasdikten ibarettir" seklindeki görüslerine, tasdik ile iman kelimelerinin es anlamlı olmadıkları belirtilerek itiraz edilmistir. Bir yerde bunların es anlamlı oldukları dogru görülse bile; mutlak olarak es anlamlı olmayı gerektirdigini neye dayanarak söyleyebiliriz?

Aynı sekilde islam ile irnan'ın es anlamlı oldugu iddiasına da itirazlar yapılmıstır. Bunların es anlamlı olmadıklarını gösteren hususlar arasında su da vardır; Haber veren kimseyi tasdik eden kisi hakkında "onu tasdik etti" denilir ama ile : Ona iman etti, denilmez. Bunun yerine : Ona inandı, denilir.

Nitekim Yüce Allah söyle buyurmaktadır: ":Lut O'na inandı, iman etti." (el-Ankebut, 29/26); "Musa'ya kavminden bir takım gençler dısında, kimse iman etmedi." (Yunus, 10/33); "Allah'a inanır ve mü'minlere (sözlerine) inanır." (et-Tevbe. 9/61)

Görüldügü gibi bu fiilin "be" harfi ile geçis yapması ile "lam" harfi ile geçis yapması arasında bir fark vardır. Birincisi haber verilen sey ile ilgili kullanılırken, ikincisi haber veren hakkında kullanılır. Burada "sen bizi tasdik edici degilsin" ifadesinde "lam" harfi ile geçis yapılabilmesi bu kanaati reddetmek için yeterli degildir. Çünkü böyle bir manada "lam" harfi, âmilin amel gücünü pekistirmek içindir. Tıpkı -ilgili bahislerde açıklandıgı üzere.- ma'mül'ün tekaddüm etmesi yahut âmilin ism-i fail ya da mastar olması gibi.

Hulasa; hiçbir zaman -ona inandım- anlamında: denilmeyecegi gibi; da denilmez. Bunun yerine sadece ile Ona ikrarda bulundum, denilmesi gibi. Buna göre (iman ettim) tabirinin diye açıklanması diye açıklanmasından daha uygundur. Bununla birlikte aralarında bir fark da vardır, çünkü aralarındaki fark, mana itibariyle sabittir. Çünkü ister görülebilen, ister görülemeyen (gayb) hakkında haber veren herbir kimseye dilde; : Dogru söyledin" de denilir, ": Yalan söyledin" de denilir. Mesela sema bizim üstümüzdedir, diyen kimseye dogru söyledin denilirken tasdik kökünden gelen fiil kullanılır.

İman lafzına gelince, iman lafzı ancak gaib'ten haber vermek halinde kullanılır. Mesela günes dogdu, diyen kimse hakkında; biz onu tasdik ettik, denilir ama; ona iman ettik, denilmez. Çünkü iman etmekte asıl mana "emn ve itimad (güvenmek ve güven duymak)"dır. Bu da ancak gaibe dair haber vermek halinde söz konusu olur. Ancak gaib olan husus hakkında haber veren kimseye iman etmek söz konusudur. Bundan dolayı ne Kur'ân-ı Kerîm'de, ne de baska sözlerde ifadesi ancak bu türden olan anlatımlar hakkında kullanılır.

Zira tasdik lafzının zıttı olarak tekzıb (yalanlama) kullanıldıgı gibi, iman lafzı karsısında bu kökten bir lafız kullanılmayıp bunun karsıtı olmak üzere küfür kökü kullanılır. Küfür ise yalanlamaya has bir tabir degildir. Hatta bir kimse: Ben senin dogru sözlü (sadık) oldugunu biliyorum, ancak sana uymuyorum. Aksine düsmanlık ediyorum, bugzediyorum ve muhalefet ediyorum, diyecek olsa, böyle birisinin küfrü daha büyük çapta olur.

Böylelikle imanın tasdikten ibaret olmadıgı, küfrün de sadece yalanlamaktan ibaret olmadıgı ortaya çıkmaktadır. Hatta eger küfür varsa tekzib olabildigi gibi, bazen tekzib olmaksızın muhalefet ve düsmanlık da olabilir, iman da aynı sekildedir. Tasdik, muvafakak, dostluk (muvalat) ve inkıyad (itaat) ile birlikte bulunur. İmanda mücerred tasdik yeterli degildir, O hafde İslam da "iman" adının kapsamı içerisinde bir parçadır.

Bunların es anlamlı oldukları kabul edilecek olsa dahi, tasdik fiillerle de olur. Nitekim Sahih'de Peygamber -sav- söyle buyurdugu sabittir: "Gözler zina eder, zinaları bakmaktır. Kulaklar zina eder, zinaları isitmektir... fere ise bunu tasdik eder yahut yalanlar." (Buhârî 6243, 6612; Müslim 2657; Musrıed, II. 276; Ebû Dâvûd 2152)

Hasan-ı Basrî -Allah'ın rahmeti üzenne olsun- der ki: iman hos seyler istemek, temennilerde bulunmak degildir. Lakin o, kalbe yerlesen ve amel ile tasdik edilendir. (ibn Ebi Seybe, el-Musannet, XI, 22)

Eger iman tasdik diye anlasılırsa, bu özel bir tasdik çesididir. Namaz ve benzeri tabirlerde oldugu gibi. Nitekim daha önceden buna dair açıklamalar geçmis bulunmaktadır. Bu, lafzı nakil (baska manaya tasımak) olmadıgı gibi, onu tagyir (degistirme) de degildir. Çünkü Yüce Allah bize mutlak olarak bir imanı emretmiyor, aksine niteliklerini belirttigi ve mahiyetini açıkladıgı özel bir sekilde iman etmeyi emretmektedir.

İman demek olan tasdik'in asgari hali, genel tasdik'in bir çesidi olmasıdır. O halde iman ve tasdik, umum ve husus bütün durumlarda birbirine mutabık degildir. Aksine iman sâri'in dilinde umum ve hususdan meydana gelir. Tıpkı insanın konusan bir hayvan olmakla nitelendirilmesi gibi, Yahut ta kalb ile yapılan tam bir tasdik, kalbin ve azaların gerektirdigi bir takım amelleri de gerekli kılan bir tasdiktir, iste bunlar eksiksiz bir imanın gerekleridir. Gerektiricinin bulunmaması, gerekli olanın da bulunmamasının bir delilidir.

Biz diyoruz ki- Bu gerekli olan seyler kimi zaman lafzın ad oldugu seylerin kapsamına girer, kimi zaman bu kapsamın dısına çıkar. Yahut ta lafız sözlük anlamı üzere kalmaya devam eder. Ancak sarî' buna bir takım hükümler de katmıs ya da sarî' bu lafzı mecazî anlamı ile kullanmıstır. O takdirde bu serî bakımdan hakikat, sözlük bakımından mecazi bir mana tasır ya da sarî bu lafzın anlamını nakletmis olabilir. İste bunlar bu yolu izleyenlerin bu husustaki görüsleridir. Bu görüsün sahipleri sunu da söylerler: Allah Rasûlü bize imanın muhtevasını göstermis ve bize bundan neyi kastettigini kesin olarak ögretmistir. Mesela tasdik ettigi söylenen ancak gücü yetmekle birlikte diliyle iman ettigini telaffuz etmeyen, namaz kılmayan, oruç tutmayan, Allah'ı ve Rasûlünü sevmeyen, Allah'tan korkmayan, hatta Allah Rasûlüne bugzeden, ona düsmanlık ederek onunla savasan bir kimse asla mü'mın degildir

Devam edecek...