Selmanbey

Allah rahmetiyle muamele eylesin. Allah günahlarını affedip mekanını Kainatın Efendisine komşu eylesin.

Büyük adamdı be. Aaah ahh!..

Nur içinde yatsın inşallah.

mi?

o ne kine?

sen karıştırıyor olmayasın israiloğullarıyla bizi...

 

:)

Hahahah :D Güzel...

Aslında şu 'muhterem' dostumuza cevap yazmaya değmez. Hakikaten değmez.

Hüccetü'l İslam Gazzali'nin dediği gibi; cahillerle münakaşaya girmeyin, onlar yenilmezdirler, ben şu ana kadar hiç yenemedim.

Vesselam...

Es-Selamun Aleyküm.

Hakikaten çok mutlu oldum. Umuyorum ki burası kalabalık değil cemaat ifade eder ve bu ruhun karargahı olur.

Yeni yüzü çok beğendim. Girişiyle forumuyla harika. Renkler, yazı stilleri herşey çok güzel ancak el alışkanlığından ötürü bazı yerlere alışmam zaman alacak. :)

Allah razı olsun NFK-Fan ve ekibi.

Vesselam...

Allah razı olsun Reyhan Hanım, güzel bir paylaşım oldu. Umarım eleştirenler artık nasıl eleştireceklerini öğrenmişlerdir. Teşekkür ederim.

Allah'a emanet olunuz...

Hımm... Hediyeler çok cazip...

Ama yarışmaya katılırsam herhalde almam :)

Ama ben biliyorum ki Fan Beyefendi zorla verir :)

Görelim mevlam neyler...

Allaha emanet.

Esselam...

Konu İkbal'le alakalı olmadığı için başka bir başlık altında İkbal'in reformist fikirlerini öğrenmek istiyorum doğrusu. İkbal'i okuduğunu söyliyen kardeşimizden de ricam, bu mevzuya vakti müsaitse eğilmesidir. dinimizislam.com da yer alan yazı beni pek tatmin etmedi. Ortada İkbal'den tek bir iktibas yokken şöyledir böyledir demek biraz alim kişilikle bağdaşmamış. İkbal'i savunduğum için söylemiyorum bunu ama o sitenin adam harcamaya elverişli bir yanı var. Ayrı bir başlık altında irdelense ben de nasiplenirim.

Allaha emanet...

:) Eyvallah saolasın yalnız orada söylenen islami konular değil adamın biri söyledi diye ona körü körüne bağlanmak zorunda da değilim.İşte daha ne demek istediğimi anlatamadan,sende anlamaya çalışmadan konuyu alakasız bir yere getirerek kendince espri yapıyorsun.aferin sana.devam

Benimle edebini takınmanı tavsiye ederim. Babanın oğluyla konuşmuyorsun...

Es-Selamun Aleyküm ve Rahmetullah...

Rapor Serisinin 10. dergisinden bir iktibas yapayım ve çenemizi kapayalım:

FİTNE PARTİSİ

Maneviyatçılık iddia eden Millî Selâmet, nam-ı diğer Millî Melâmet Partisi güdücülerinin, Erbakan başta olarak İskenderpaşa Camii imamı Mehmet Efendi'ye sözde intisapları herkesçe malûm...

Eski «Rapor»larda bu derin ve gerçek Müslümanın, Erbakan ve kumpanyası hakkında bir sözünü nakletmiştim:

— Sade «yapın» dediklerimi yapmakla kalmıyorlar; «yapmayın» dediklerimi de yapıyorlar.

Bu muhterem zatın sıtkı MSP'den tamamiyle sıyrılmış ve artık kendisine sahtekârlar kumpanyasının ortadan silinip gitmesine duadan başka bir vazife kalmamıştır.

İşte bu vaziyetin riyazi bir katiyetle ispatı:

Mehmet Efendi Hazretleri, isimleri bizce mahfuz bir grup insana aynen demiştir ki:

— Artık bu parti bir fitne haline geldi. Vicdanları varsa siyaseti bıraksınlar ve Ankara'yı terketsinler!

Ayrıca, mağlûp olmaz bir kumandan olduğuna inanır gibi bir benlik tavrı takındığı sanılan Halid Bin Velid'e, Hazret-i Ömer tarafından edilen muameleyi bir ibret misâli diye anlatmış ve bu insanların mutlaka tutmak istedikleri makamlardan sökülüp atılmalarını şart koşmuş...

Vaziyeti takdir eden dini irfan sahiplerinin görüşü:

— Kendisini Halife kabul etmeğe kadar gidiyor ve etrafındakilerden bi'at istiyor. Böyle bir adamda Halifeliğin iç ve dış şartlarından hangisini idrak kaabiliyeti olabilir?

Vaziyet budur. Ve muhterem Mehmet Efendi Hazretlerinin yüzüne karşı yalan ve mübalâğa mümkün olmadığına göre müslümanlarca gereken hareket tarzı, ümitlerini gerçek bir zuhura terkederek bu sahteciler sahtecisinden ellerini ve gönüllerini çekmektir.

Dıştan gelen hiçbir düşman, İslama kıymakta bu içten gelen sahte dost kadar tehlikeli olamaz.

18.06.1980

Furkan Gönüldaş, M. İslamoğlu'nu hiçbir mevzuda referans almıyoruz. Mahut şahısla ilgili tartışama da artık kabak tadı vermeye başladığı için fazladan birşey yazmaya lüzumu görmüyorum.

İkinci mesele de şudur ki İslami mevzularda ben böyle düşünmüyorum demek ayıptır ve mümine yakışmaz. Pisagor teorisine kalkıp valla ben böyle düşünmeyom üjgenin iç açılaru doplamu 500 de eder dersek gülerler. E fıkıh konuları ayiretimizi de kapsadığı için böyle bir tavra girmemek lazım.

Allaha emanet olunuz....

Sırp domuzları yendik ya yeter bana...

Birkaç sene daha yaşasa asıl kıvamını bulurdu Ziya.

Kıvamını aksettireceği cemiyeti de bulur ve şu dörtlüğe yakın şeyler okurduk ondan da:

Ne mucize Ne efsun

Ne örümcek ne yosun

Kabe Arab'ın olsun

Bize Çankaya yeter

Allahın gazabı üzerlerine olsun!..

Arkadaş kafan karışmış senin. Doğrusu ilk mesajını da bu başlıkta yazman şaşırtmadı. Herhalde biraç yazı daha yazıp gideceksin. Mahlasından belli... Bazıları buraya gelir, tartışma konusu olan meseleyle ilgili bir mahlas alır, birkaç bişey yazar ve gider :) Bu da benim çok garbime gider :) Biraz daha kalırsan derdini anlarız heralde... Bu arada bukadar BENlikten bahsetmişken... İmanın 6 şartı biliniyor dimi? Bir de; ramazandan bir önceki günün sabah namazı kılınmıştır heralde :) Yanlış anlama, aslında yalnız sen kardeşime söylemiyorum bunu. Birçok sıcak kan geldi ama nefs-heves yani gençlik peşinden koştu. Asıl meselelerse heeep kuyuda...

Ölmeden ölen eserini bırakmış, vesselam...

Hadi Allaha emanet...

Kaynak?

Allah razı olsun Gönüldaş.

Doğrusu ben kendime vazife biliyorum diğer Gönüldaşlarıma böyle meselelerde yardımcı olmayı. Aslında sorular bulanan meseleleri çözmemize yardım ediyor. Dolayısıyla asıl teşekkür ermemiz gereken sizsiniz.

Allaha emanet olunuz.

Vesselam...

Üstad Hazretleri eleştirilmez değildir tabiki. Bir müslümana putlaştırma demek de epey yersiz. Üstadı eleştirmek için evvela onun çapını geçmek lazımdır. Örnek vereyim; Üstadın İman ve İslam atlasında ki nakil silsilesini bilmediğimiz bazı fetvaları YANLIŞ kıyastır ve YANLIŞ hükmünü basan Ali Bulaç gibi tipler değil Ehl-i Sünnet müçtehidleri ve büyük alimleridir. İşte ozaman ammenna ve saddaknaa derim.

Biz kafamızda öyle bir Üstad tasavvur ediyoruz ki gelen vurur geçen ezer. Ama Üstad öyle şamar oğlanı olacak bir herif değil. Bahsettiğim mevzu fikri bir mevzudur. Mesela Üstadın en temel meselesi olan İslada Reform zındıklığı çerçevesinde defalarca Afgani-Abduh ve diğer reformculara yazdıklarından sonra kalkıp ensesinde bir karış yağla dolaşan Sezai Karakoça talebesi deyuben itibar edersek ve bu ''talebeye'' İslamda Reform mevzuunda söz hakkı verirsek o da Üstadı Afgani hakkında eleştirir. Bizde dönüp deli-yeri deyuben güleriz.

Gönüldaş, açıklık getireyim külliyat mevzuuna. Sitede yasak diye laf edemiyorum çok. Dün milligazetede şurda burda müdürlük yapmış, bugun orda burda yazar falan diye anılan tiplere bir bakın. Sonra dönüp bir de Büyük Doğu gibi bir mimariye bakın. Büyük Doğu'yu örümcek ağları kaplamış! Üstad hayattayken gık diyemeyen bu züppeler, Üstad vefaat ettikten sonra başımıza mütefekkir kesilip birçok meseleyi cimciklemeye koyuldular. İşte bunlar pozluk heriflerdir. Bakarsın ki Üstadın bir fotosunun yanında bıyıklı biri. Aaa bu bizim falanca değil miş ya? E 84ten beri bu adam büyük doğu için ne yapmış demeden hurraaaaa Talebe-i Üstad... Mesele kitap yazmak değil agora da olmak. Bügün biri kalkıp hapiste 50 küsür kitap yazıyorsa ve bu adam mahkemeye benim liderim Necip Fazıldır ve bu külliyatta ona ve davasına hizmetimdir derse; öteki taraftan da bir adam kuştüyü yastıklarda yatıp benim ne anılarım var Üstadla derse ikisinden biri kesinlikle talebe değildir!

Ha, bir de avam tabakası vardır. Onları katmıyorum tabiki. Mesela benim bir dostumun babası senelerde Büyük Doğu okumuş bir babamız. Bugun Aydında emekli. O avamdandır ve Üstada bağlı çilekeş bir zattır. Ondan agorra inşası beklenmez. Ondan beklenen evladının Agora inşaasıdır. Burada bir yanlış anlaşılma olmuş zannımca. Kusuruma bakmayın.

Eğer anlaşamadığımız başka noktalar da olursa lütfen ÖM yazınız. Başlığı karşılıklı tartışma ortamına çevirmeyelim. Hoş iki gönüldaşın birbirine vurduğu yerde gül bahçesi biter :) Yeter ki o şuur bizde olsun.

Vesselam...

Mehmet Cemal demiş ki:

Üstadın bir kısım talebelerinin de kendisini eleştirdiği bir konu

 

Kıymetli Gönüldaş, Üstadın talebesi diye ortalıkta dolaşan veletler Üstad'a ancak bir poz kadar yakındır ve Üstadı eleştirmek hadlerine değildir. Bugün kim varsa yoksa tek bir dikili ağacı yoktur Büyük Doğu topraklarında! Üstadın sayılı birkaç Gönüldaşı da külliyatlarla meydandadır. Ve bu gönüldaşlara şahit Gönüşdalar da kabirlerinde...

 

Umarım zihninizdeki karışıklıklara bir nebze de olsa duruluk getirebilmişimdir.

Benim şimdilik söyleyeceklerim bunlardan ibaret. Site yönetimi zannediyorum ki bu ara biraz meşgul ve hemen size dönemiyorlar. İnanıyorum ki onlar daha tatminkar cevaplar vereceklerdir.

Allah iki Gönüldaşımdan da razı olsun.

Vesselam...

 

 

Sevgili Gönüldaş, Öncelikle Üstad eleştirilmez değildir, Üstad her insan gibi hata yapabilir,yanılabilir, olayları yanlış bilebilir, Peygamberler gibi masumiyet sıfatıda yoktur,Üstadı kafanda putlaştırdıysan bunu silmeni tavsiye ederim,Üstadın talebeleri gibi onun yanında bulunmuş çok zeki insanlar değil, sıradan bir insan bile iyi bildiği bir konuda hatasını görürse Üstadın söyleyebilir.Eleştiriyor diye bahsettiğim talebesi Üstadın oğlumdan bile daha fazla severim dediği bir insan ve bir defasında bir olay anlattı Üstad hayattayken yüzüne karşı bir düşüncede yanlış düşündüğünü söylemiş, onun üzerine Üstad o olayla ilgili fikrini tekrar gözden geçirmiş, değiştirdi mi bilmiyorum ama Üstadın yüzüne karşı bile eleştiri yapabilen kişi neden bir konuda yanlış görürse eleştiremesin.

 

Üstadın Gönüldaşları Külliyatlarda filan yazmışsın nerden tanıyosunda yazıyosun bir adam kitap yazmadı diye cahil mi oluyor, Bu bahsettiğim talebesinin sırf sohbetlerinden not alan bir abimiz 7-8 kitap yazabilirim diyor ama o kişi izin vermiyor, ben yakınen Üstadın hayatında yıllarca yanında bulunmuş 10-15 tane talebesini tanıyorum. Bu talebeler yazmıyolar diye veya ünlü (Milletvekili, Bakan vb.) olmuyolar diye, televizyona çıkmıyolar diye mi yok kabul edilmeleri gerekiyor.

 

Zihnimde de Üstad konusunda hiçbir karışıklık yok, olucak olsa onu en iyi tanıyanları başta babam olmak üzere tanıyorum onlara sorarım

Sahabenin Rolü ve Manası adlı kitaptan harika bir cümle okudum, paylaşayım:

MEZHEBLERİ REDDEDENLER, PEŞLERİNDEN GİDENLERLE BERABER SALAKLAR MEZHEBİNİ OLUŞTURUR :)

Ayrıca Gönüldaşlar şu başlıktan da yararlanabilirler:

http://www.n-f-k.com/nfkforum/index.php?showtopic=10698

Vesselam...

Hayrettin Karaman Hocanın Bir Fetvası Üzerine Bir Değerlendirme

Soru:

Kadın sesi dinlemek caiz midir? Dinlediğimiz müziğin türüne göre cevaz değişir mi? (Örnek: tasavvuf musikisine eşlik eden bir kadın sesi veya ilahi söyleyen bir kadın sesi gibi)

Cevap:

Peygamberimizin zamanında mescidde ve başka yerlerde kadınlar, erkeklerin yanında konuşurlardı. O (s.a.) hicret ederken kadınlar ve çocuklar musikî eşliğinde karşılama yapmışlardı. Bayram günlerinde Hz. Peygamber'in evinde ve onun yanında genç kızlar, Hz. Aişe'ye sesli ve tefli müzik dinletmişlerdi. Kadının sesinin ve musikînin haram olduğuna dair sahih ve kesin bir delil (dinî açıklama) yoktur. Kadın olsun erkek olsun müzik icra ettiğinde bunu dinleyenler kendilerine bakmalıdırlar; kötü, olumsuz bir etkilenme bulunmadıkça dinlemelerinde sakınca yoktur.(Kadın şarkıcı dinlemek caiz midir?)

Tenkit:

Fetvanın tahliline geçerken ilk iş olarak Hayrettin hocanın mesnet edindiği hususları tespit edelim:

1. Peygamberimiz zamanında kadınların erkeklerin yanında konuşması.

2. Hicret ederken kadınların musikî eşliğinde Peygamberimizi karşılaması.

3. Bayram günlerinde Hz. Peygamberin evinde ve onun yanında genç kızların Hz. Aişe’ye sesli ve tefli müzik dinletmesi.

4. Kadın sesinin ve musikînin haram olduğuna dair sahih ve kesin bir delil (dinî açıklama) bulunmaması.

Bu dört madde hoca efendinin fetvada kullandığı mesnetleri teşkil ediyor. Hoca efendi bunları sıraladıktan sonra fetvasına geçiyor ve kadından müzik dinlemenin hükmünün onu dinlerken insanın içinde yaşadığı duygulara bağlı olduğunu söylüyor. Buna göre hoca efendinin fetvası, kadının musikîsinin, içinde olumsuz etkilere yol açmıyorsa caiz, açıyorsa caiz olmadığını gösteriyor.

Fetvanın gerekçelerini gözden geçirirken üç çeşit hatayla karşılaştığımızı söyleyebiliriz. Bunları mantık, usul ve bilgi hataları olarak tasnif edebiliriz. Hoca efendinin göze çarpan mantık hatası, fetvasında gözlemlediğimiz tutarsızlıklar da yatıyor. Hoca efendi, -birinci ve dördüncü maddelerde- kadından şarkı dinleme meselesini normal kadının sesi ve genel musikî bağlamında ele alıyor. Kadının erkeklerin yanında konuşmasıyla şarkı söylemesi arasında önemli farklar bulunduğu ve bunların aynı hükme tabi olmayacağı hususu gayet açıktır. Bunlar, biri diğerinin yerine kullanılabilecek veya birinin cevazıyla diğerinin cevazına hükmedilebilecek türden müşterek konular değildir. Kadından müzik dinlemenin hükmü, ne normal şartlarda kadının sesinin hükmüyle açıklanabilir, ne de normal musikînin hükmüyle. Nitekim Ehl-i sünnet imamları, çoğunluk belli şartlarda kadının sesinin avret olmadığına hükmettiği halde, kadından şarkı dinlemenin caiz olmadığında ittifak etmişlerdir.

Zaten hoca efendi de bundan tatmin olmamış olacak ki, başka deliller aramış ve ikinci ile üçüncü maddelerde meseleyi, asr-ı saadet döneminde kadınların musikî icra etmesine dayandırmış. İşte hoca efendinin, biri usul diğeri bilgi yanlışı olmak üzere ikinci ve üçüncü hataları da bu iki maddede kendini gösteriyor.

Hoca efendinin ikinci maddede zikrettiği kadınların musikî eşliğinde Peygamberimizi karşılamasıyla ilgili rivayetler günümüz şarkıcı kadınlarını dinlemenin cevazına mesnet olarak kullanılabilecek rivayetler değildir. Hoca efendi söz konusu rivayetlerde geçen "cevarî, velâid, imâ, kaynât" gibi kelimeleri, genel olarak "kadınlar" diye tercüme etmekle ciddi bir usul hatası yapmıştır. Buna bilgi hatası demiyorum; çünkü hoca efendi bu gibi kelimelerin yaygın olarak hür olmayan kadınlar için kullanıldığını pek ala bilir. Burada aslında bir muğalatadan da söz edilebilir. Yani bir delili kapsam alanı dışında işletmeye çalışmak gibi bir mantık hatasından söz edebiliriz.

Hür kadınlarla cariyeler arasında –mahremiyet hükümleri başta olmak üzere- önemli hüküm farklılıkları bulunduğu ve üzerinde konuştuğumuz konunun da bu farklılığın tebellür ettiği konulardan biri olduğu halde hoca efendinin böyle bir tercüme hatasına düşmesi ihmale yorulabilecek türden değildir. Bir de söz konusu rivayetlerin haram-helal, cevaz-adem-i cevaz gibi ahkam meselelerine malzeme olarak kullanılması vehameti ciddi boyutlara taşıyor.

Gerekçede zikredilen hadiseyle ilgili rivayetlerin tedkikine gelince, Hz. Peygamber efendimiz (s.a.v.) Hz. Ebubekir (r.a) ile birlikte Medine'ye teşrif ettiklerinde, Medine'de bulunan Müslümanların kendilerini nasıl karşıladığına dair ilgili rivayetlerde çeşitli ifadeler vardır. Bazı rivayetlerde Medineli bazı cariyelerin (imâ) çıkıp "Muhammed geldi, Muhammed geldi" diye seslendikleri, bazılarında çocukların (ğılmân) ve hizmetçilerin (hüddem) "Muhammed geldi, Allahü ekber" diye sevinç çığlıkları attıkları nakledilmiştir. İbn-i Hacer'in ifadesiyle, Hakim'in tahriç ettiği bir rivayette de, Medine'den Benî Neccâr sülalesinin cariyelerinin çıkıp def çalarak "bizler Benî Neccar'ın cariyeleriyiz, Muhammed ne güzel komşudur!" dedikleri bildirilmiştir. Aynı hadisi anlatan başka bir rivayette de Medineli cariyelerin (velâid) çıkıp meşhur Talea'l-Bedru'yu söyledikleri nakledilmektedir.

Görüldüğü gibi rivayetlerde sevinç çığlıkları atan veya def çalıp kaside okuyan kimseler küçük çocuklarla cariyelerdir. Bu rivayetlerden birincisi Buharî tarafından tahric edilmiştir. Bu rivayet sahih olmakla birlikte cariyelerin def çalıp kaside söylediğine dair bir ifade içermemektedir. İkinci rivayet de Buharî'nin rivayetinin farklı bir varyantıdır. Bu rivayette def ve kasideden söz edilmediği gibi bağıranların kadın olduğuna dair bir ifade de yoktur. Kadınların kaside/şiir söylediğini bildiren rivayetler ise üçüncü ve dördüncü rivayetlerdir. Dördüncü rivayet İbn-i Hacer'in de temas ettiği gibi munkatıdır, usul açısından ahkâma mesned olamaz. Üçüncü rivayet yine İbn-i Hacer'in ifadesiyle Hakim tarafından Şeyhayn'ın şartına uygun olarak tahriç edilmiştir. Fakat ben Hakim'in el-Müstedrek'inde böyle bir hadise rastlayamadım. Muhtemelen, -İbn-i Hacer'in sehvi mevzu bahis değilse- el-Müstedrek'in İbn-i Hacer'in elinde mevcut başka nüshasında böyle bir rivayet olabilir.

Üçüncü rivayeti Hakim'in tahriç ettiğini tespit edemesem de aynı rivayetin başkaları tarafından tahriç edildiği sabittir. Bu rivayetlerin bir kısmında Neccar oğullarından cariyelerin (cevârî/kaynât) hicret sırasında kaside söylediği, bazılarında da Medine'de bir düğün sırasında kaside söylediği (İbn-i Mace, 1899) ve Peygamberimizin onlara dua ettiği nakledilmektedir ki, anılan rivayetler makbuldür. Fakat bu rivayetlerin hemen hepsinde def çalıp kaside söyleyen kızların cariye oldukları açıkça ifade edilmektedir. Bunun gibi üçüncü maddede Hz. Aişe'nin, Peygamberimizin yanında kasidelerini dinlediği kadınlar da (câriye/kaynât) birer cariyedir. Burada da hoca efendi aynı usul hatasını tekrar etmiş ve cariyelerle ilgili bir rivayeti günümüz kadın şarkıcıları için mesnet kabul etmiştir.

Burada ısrarla, konumuzla ilgili rivayetlerde geçen asr-ı saadet cariyelerinin hür kadınlar şeklinde anlaşılmasının hatalı ve ciddi bir kavram kargaşasına sebebiyet verdiğini söylüyoruz. Bundaki ısrarımız, aslında fetvanın tek dayanağı olan bu rivayetlerdeki "cevârî" ve "kaynât" gibi kelimelerin yaygın kullanımını ve asr-ı saadet dönemi Arap toplumunda hâkim sosyal ve kültürel ortamı hesaba kattığımız içindir. Bu kelimeler, yaygın kullanımı itibarıyla bilinen kadın köleler anlamına gelir. Ayrıca kaynât kelimesi, çoğunluk şarkıcı cariyelere kullanılır. Cevârî kelimesi, -hocanın istidlaline temel kabul ettiği gibi- bazen "yeni ergen olmuş genç kız" manasında kullanılsa da, bu, o dönemin sosyal ve kültürel koşulları dikkate alındığında gündeme getirilebilecek bir ihtimal değildir.

Hocanın bir diğer hatası bilgi eksikliği olarak dördüncü maddede karşımıza çıkıyor. Burada hoca efendi, kadının sesinin ve musikînin haram oluşuna dair sahih ve katî bir delilin olmadığını söylemekle doğrusu işi karambole getirmeye çalışıyor. Şöyle ki, soru kadının musikî icra etmesiyle alakalı olduğu halde, hoca efendi burada kadının sesinin veya genel musikînin hükmünden bahsediyor. Şimdi hocanın bu cümlesini hızlıca okuyan biri, buradan, kadının şarkı söylemesinin haram olduğuna dair güçlü bir delil olmadığı zehabına çok rahat kapılabilir. Dolayısıyla bağlamı hesaba katılarak bu ifadelerin kadının şarkı söylemesiyle alakalı olduğunu düşünmek hoca efendiye haksızlık anlamına gelmeyecektir. Şu halde hoca efendi çalgıcı kadınları (muğanniyât/kaynât) ve çalgı aletlerini (meazif/melâhî) yeren, onların kullanımını nehy eden ve ahir zamanda şarkıcı kadınları dinlemenin mübah kabul edileceğini bildirerek bu tutumu zemmeden onlarca sahih hadisi gözden kaçırmış olmalıdır.

Evet, doğrusu burada içim rahat değil, hoca efendi bu rivayetleri görmemiş olamaz. Kaldı ki, sadece kadının sesinden ve sadece musikiden söz ederek seçme ifadeler kullanması, onun bu gibi rivayetlerin pekâlâ farkında olduğunu gösteriyor. Ama hocanın farkında olmadığı –ya da farkında olmak istemediği- bir şey var ki o da, günümüz şarkıcı kadınların Neccâr oğullarının cariyeleriyle değil, işte zemmedilen bu sonuncu kadınlarla/müğanniyâtla ilişkilendirilmesi gerektiğidir.

Fetvanın can alıcı noktasını teşkil eden son cümlede hüküm kişilerin kendi inisiyatifine bırakılıyor ve dikkat edilirse burada kadın erkek arasında bir fark görülmüyor. Ayrıca "olumsuz etkilenmek" nedir? Bu da havada duruyor. Haram helal gibi bir hükmün böyle şahıstan şahısa değişebilen ve açık kriterlere istinad etmeyen bir hale/duyguya bağlanması da usul açısından hatalıdır. Çünkü usul-i fıkıh da hükme illet olduğu iddia edilen şeyin zahir ve munzabıt/standart olması gerekir.

Konunun teorik boyutu bir tarafa, bu fetvanın pratiğinde de ciddi belirsizlikler var. Acaba olumsuz yönde etkilenmekten maksat, şarkı söyleyen kadınla cima hayalleri kurmak mıdır? Yoksa dinleyen kişinin kalbinin ona meyledip, şarkıcıya karşı sıcak duygular hissetmesi midir? Veya söyleyen kadın ya da erkek olsun, şarkı dinlediğimizde içimizde en ufak bir kıpırtı veya farklı çağrışımların oluşması mı kastediliyor?

Eğer sonuncusu kastediliyor ise, fetvayı böyle bir kayda bağlamakla kadından musikî dinlemeye cevaz vermemek arasında bir fark yoktur. Zira özellikle bir kadın şarkıcı dinleyip de en ufak bir duygu ve çağrışıma kapılmayacak kimse nadirattandır ki, fıkıhta nadirata itibar yoktur.

Eğer ikinci şık kastediliyorsa, kadın şarkıcı dinleyip de böyle bir duyguya kapılmamak da zordur. Zira kadın şarkıcılara hayranlık duyan, meşhur şarkıcılara âşık olan gençlerin sayısı yüz binlerle ölçülmektedir. Çoğunluk insanlar böyle bir duyguya kapılabilir, içlerinde o kimseye karşı bir sevgi oluşur.

Eğer birinci şık kast ediliyorsa, bu azınlıktır ve fetvada böyle bir kesimi hesaba katmak bir dereceye kadar makuldür; ama böyle bir ölçünün hocanın elindeki delili nedir. Elverir ki, hocanın onu da açıklaması gerekirdi. Peki şimdi hoca efendi hangi şıkkı kastetmiştir ve bu fetvayı okuyan kişi neye göre hareket edecektir. Şunu anlamak için kehanete gerek yoktur ki, çoğunluk insanlar burada olumsuz etkiden birinci şıkkı anlayacaktır. Çünkü memleketimizde çirkin addedilen bu şıktır. Kötü duygular dendiğinde insanların zihninde hemen bu durum canlanacaktır. Toplumumuz maalesef ikinci şıkkın kötü ve gayr-i ahlakî olduğunu düşünemeyecek kadar dejenere olmuş vaziyettedir. Şu halde burada belirsiz bir ölçü getirmek suretiyle insanları yanıltmak vardır.

Ayrıca sonunda hükmün getirilip insanların kendi takdirlerine bırakıldığı fetvalar şöyle bir paradoksa yol açıyor. Kadın şarkıcıyı dinlediği halde kalbine kötü bir şey gelmeyecek olan kişi zaten iyi bir zahid olmalıdır. Böyle bir kimsenin müzikle ilgili bir sorusu da olmaz. Dolayısıyla böyle bir fetvanın anlamı yoktur. Eğer bir insan aksine kadın şarkıcıyı dinleyip de olumsuz yönde etkilenecek kadar kendine sahip olamayan biriyse, aynı adamın bizim verdiğimiz fetvaya binaen çekinip müzik dinlemeyeceğini nasıl bekleyebiliriz? Bu durumda da verdiğimiz fetva uygulama açısından hiçbir kıymet ifade etmez ki yine anlamsız demektir.

Fetvanın bir başka yanıltıcı tarafı, bir insan baştan kötü etkileneceğini bilmiyorsa bu durumda kadından musikî dinlemesine cevaz veriyoruz, demektir. İş böyle olunca da bir amelin hükmü o amelin yapılmasına bağlanmış oluyor. Oysa amelin yapılıp yapılmaması için hükmünün önceden bilinmesi ve ona göre yapılıp yapılamayacağına karar verilmesi gerekir. Peki aynı kimse dinledikten sonra kötü duygu hissettiğini fark etse bu durumda ne olacak? Verilen fetvaya göre bu kimsenin başından beri musikî dinlemesi haram olmuş olacak. Bu durumda o haramın vebalini kim üstlenecek?

Sonuç olarak Hayrettin Karaman hoca efendinin mezkûr fetvası, gerek istidlal mantığı, gerekse iftâ ve içtihat usûlü açısından tutarsızlıklar arz etmektedir. Ayrıca konuyla ilgili rivayetler ve bu rivayetlerin tahlil ve izahları hakkında yeterli araştırma yapılmadığı, kısa yoldan arzulanan sonuca varılmak istendiği gözlenmektedir. Üstelik milyonlarca

Müslümanı ilgilendiren ve haram-helal çerçevesine giren bir konunun, böyle düz mantık işlemleriyle çözümlenmeye çalışılması, iftâ ve irşad makamında olan büyüklerimizin taşıdığı sorumluluk ve ciddiyetin ne boyutlarda olduğunu göstermesi bakımından esef vericidir.

Ahkâmü'l-Avrati ve'n-Nazar, s. 105.

Fethu'l-Bârî, c. 7, s. 7.

en-Nihaye fi Garîbi'l-Eser, c. 4. s. 118.

Lisânü'l-Arab, c. 14, s. 143; es-Seâlibî, Kitabü Fıkhi'l-Lüğa, s. 93.

Sahih-i Buharî, 5590; Hakim, el-Müstedrek, 8572; Müsned-i Ahmed bin Hanbel, 22285.

3. Bölüm

Müzik meselesinde son iki yazıda dile getirdiğim hususlara, müziğin hürmetine (haramlığına) delalet ettiği söylenerek bazı hadis metinleri hatırlatıldı ve meseleyi eksik ele aldığım söylendi bazı okuyucular tarafından. Kendilerine teşekkür ediyor, hassasiyetlerine saygı duyuyorum.

Bu konuda ulemanın ihtilaf halinde olduğunun, cevaz görüşünü benimseyenlerin de, adem-i cevaz görüşünü benimseyenlerin de delilden hareket ettiğinin elbette farkındayım. Bu köşe bunları yeni baştan ele alıp tekrar etmeye ve tartışmaya müsait olmadığından, konu hakkındaki (Cumartesi günkü) ilk yazımda şöyle demiştim: "Gerek basılı eserlerde, gerekse internette konuyla ilgili olarak bol miktarda delil ve yorum mevcut olduğundan, burada bunları bir defa da benim tekrar etmem zait olacak. Bu itibarla ben burada, müzik meselesine sağlıklı bakış açısının zeminine dair birkaç şey söylemeyi tercih edeceğim."

Burada yapılması gereken, konu hakkındaki delilleri tek taraflı değerlendirmek, bir kısmını esas alıp diğerlerini "yok saymak" değildir şüphesiz. Bu, cevaz görüşü için de, adem-i cevaz görüşü için de böyledir. Yapılması gereken, delilleri yakından inceleyip delaletlerini ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Ezcümle eğer Hz. Peygamber (s.a.v), bazı hallerde ve belli tarzda müzik yapılmasına izin vermişse, müzik dinlemenin mutlak hürmetini (haramlığını) ifade eden rivayetlerdeki mutlaklığı takyid ederek (delaletlerini bazı kayıtlarla sınırlayarak) anlamak durumundayız. Bir diğer ifadeyle, o rivayetlerin, düğün eğlencesi, yolculukta develere ritm vermek, yalnızlık halinde duyulabilecek olumsuz hisleri dağıtmak… gibi durumlar, gayri meşruluğa yol açmayan müzik türleri ve gayrimeşru çağrışımlar yapmayan sesler haricindeki müzik türlerini anlattığını söylemek daha doğru olacaktır. Nasslardan hüküm istinbatı konusunda dikkat edilecek diğer hususlara da elbette behemehal riayet edilmelidir. Aksi halde deliller tek taraflı değerlendirilmiş olacak, bu durumda da müziğe belli kayıt ve şartlarla cevaz veren ulemanın bu tavrını izah etmek mümkün olmayacaktır.

Yazdıklarıma itiraz eden okuyucuların dikkate alması gereken önemli noktalardan biri de şu: Ben konu hakkında kendiliğimden hüküm vermedim. Bilakis ulema tarafından verilmiş hükümleri yansıtmaya çalıştım. Bu arada konu hakkında "cevaz" taraftarı olan ulemanın bu kanaati doğrultusunda günümüzde müzik sahasında dikkate alınması gereken gelişme ve oluşumlara dikkat çektim. Netice itibariyle, kendiliğimden bir hüküm vermediğim için bana yöneltilen itiraz, aslında o ulemaya yöneltilmiş olmaktadır.

Bütün bunlara rağmen yazdıklarımdan "müzik dinlemek mutlak surette caizdir" şeklinde bir anlam çıkarılması ihtimalini ortadan kaldırmak için cevaz görüşünü benimseyen ulemanın söylediklerini tekraren özetleyeyim: Söyleyen, söylenen, söyleyiş tarzı, söylendiği ortam ve dinleyen bakımından herhangi bir şekilde gayri meşruluğa yol açmayan, aksine, İslam'ın güzelliklerini terennüm eden, kültürümüzün İslamî motiflerini yansıtan ve Müslüman'a sorumluluklarını hatırlatan müzik türlerinin bir ibtila ve terk edilemeyen tutku haline dönüşmemesi kaydıyla yapılması da dinlenilmesi de caizdir.

Vallahu a'lem…

2. Bölüm

Bir önceki yazıda söylenenlerden ortaya çıkmış olmalıdır ki, "müziğin her türlüsü her hal-u kârda haramdır" şeklinde mutlak bir hüküm vermeden önce meseleyi bütün boyutlarıyla dikkate almak durumundayız. Müziği icra edene, icra edildiği ortama, besteye, güfteye ve dinleyene göre hükmün değiştiğini gösteren en önemli nokta, meselenin Fukaha arasında enikonu bir ihtilafa medar olmasıdır.

Merhum Ahmed Davudoğlu hoca, müzik dinlemenin dört mezhebe göre hükmünü Sahîhu Müslim'e yazdığı şerhte[1] oldukça güzel bir şekilde özetlemiştir. Buna göre mezheplerin konu hakkındaki hükümleri şöyledir:

Hanefîler'e göre: Haram olan teganni, sağ olan muayyen bir kadını tavsif, içkiyi ve meyhaneleri meth, müslümanı hiciv gibi gayri meşru hususları anlatan şiirleri yanık sesle okumaktır…

Şafiiler'e göre: İmam eş-Şâfi'î'nin şarkı okumayı kerih (çirkin) gördüğü nakledilmişse de, İmam el-Gazzâlî bu rivayeti batıla benzetmiş, söz konusu hükümle, sadece müziğin yasak olan kısmını kasdettiğini söylemiştir.

Mâlikîler'e göre: İmam el-Gazzâlî'nin naklettiğine göre İmam eş-Şâfi'î, "Ben Hicaz ulemasından, şarkı söylemeyi kerih gören kimse bilmiyorum" demiştir. Özellikle nikâhı ilan etmek için kullanılan def, davul, kaval, zurna gibi müzik aletleri, lehviyyat (günaha kaçan eğlence) sınırına vardırmamak şartıyla kullanılabilir.

Hanbelîler'e göre: Ud, keman, davul, zurna gibi şeyler haramdır. B:u aletlerden birinin bulunduğu bir düğüne davet edilen kimsenin, bu davete icabet etmesi mübah değildir.

Konu hakkında daha detaylı bilgi edinmek isteyenler, İmam el-Gazzâlî'nin İhyâ'sı[2] ile es-Sühreverdî'nin Avârif'ine[3] bakabilirler…

Okuyucu sorusunda hakkında bilgi istenen hadise gelince, İmam el-Gazzâlî'nin adı geçen eserindeki hadislerin tahricini yapmış olan Hadis hafızı el-Irâkî bu rivayetin, "Ebu'ş-Şeyh" diye bilinen Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Ca'fer el-İsbehânî tarafından Tabiun'dan Mekhûl'ün mürsel rivayeti olarak aktarıldığını söylemiştir.[4] Eğer benim muttali olamadığım bir başka tariki yok ise, bu, söz konusu rivayetin zayıf olduğunun, dolayısıyla delil olarak kullanılmaya elverişli olmadığının ifadesidir…

Sonuç olarak, iletişim vasıtalarının hayatı bütünüyle kuşattığı bir zaman diliminde müzik, bu vasıtaları kullanarak istesek de istemesek de bize kendisini –tıpkı "teknolojinin kendisi gibi– "dayatıyor". Bunun tabii bir sonucu olarak her yaş grubu, sosyal sınıf, toplumsal tabaka… ne derseniz deyin, kendi kültürünü ve müziğini üretiyor.

Yediden yetmişe büyük bir beğeniyle izlediğimiz "Çağrı", "Ömer Muhtar"… gibi filmleri (şu anda aklıma bunlar geldiği için bunları zikrediyorum, örnekler çoğaltılabilir) özel olarak bestelenmiş müzikleri olmadan bu kadar sevebilir miydik? Bu sorunun cevabının büyük çoğunlukla olumsuz olacağını kestirmek zor değil.

Halk Müziği formunda olsun, Sanat Müziği formunda olsun bizim öz kültürümüzü ve İslamî hassasiyetlerimizi yansıtan parçalara ve bunları icra edenlere bigâne kalmak, bu sahayı ve özellikle de yeni yetişen nesilleri yabancı kültür, ideoloji ve hayat tarzlarını yansıtan müzik "idol"lerinin ve onları piyasaya pompalayanların eline terk etmek demektir. "Bu piyasadan bize ne?" deme lüksümüz yok! Zira ne yaparsak yapalım bizler de, çocuklarımız da sokağa, medyaya ve yaşadığımız çevreye şu veya bu oranda "maruz" durumdayız…

[1] Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, V, 33 vd.

[2] İhyâu Ulûmi'd-Dîn, II, 266 vd.

[3] Avârifu'l-Ma'ârif, 173 vd.; Krş. Dr. Dilaver Selvi çevirisi, 219 vd.

[4] Bkz. el-Muğnî (İhyâ ile birlikte), II, 269.

EBUBEKİR SİFİL – MÜZİK MESELESİ

Milli Gazete – Kasım 2005 / Okuyucu Soruları

1. Bölüm

Soru:

Müzik dinlemek ve enstrüman çalmak caiz midir? Kimisi 'şehvete ve isyana götürmeyen müzik caizdir, dinlenebilir' ve 'eşyada ibaha esastır; her türlü enstrüman çalınabilir' derken kimisi de Peygamberimizin(sav.) sadece defe izin verdiğini söylüyor. Bu bağlamda neye bile karşı çıkıyorlar. Ayrıca -metni tam hatırlamamakla beraber- müzik yapmanın fısk, sesinden zevk almanın küfür olduğu şeklinde bir hadis duydum.Bu konudaki hüküm nedir?

Cevap:

Günümüzde hakkında en çok soru sorulan ve cevap verilen meselelerden biri olması, müzik dinlemenin hükmünün net olarak açıklığa kavuşturulduğunu söylememize ne yazık ki yetmiyor. Konu hakkındaki sorular ve cevaplar yaygınlaştıkça, adeta kafa karışıklığı da artıyor.

Gerek basılı eserlerde, gerekse internette konuyla ilgili olarak bol miktarda delil ve yorum mevcut olduğundan, burada bunları bir defa da benim tekrar etmem zait olacak. Bu itibarla ben burada, müzik meselesine sağlıklı bakış açısının zeminine dair birkaç şey söylemeyi tercih edeceğim.

Her şeyden önce şunu söyleyelim: Dinimizin "haram" kategorisine girdiğini belirttiği hususlar iki kısımdır: Li aynihî (bizzat kendisi) haram olanlar ve li gayrihî (kendisi helal olduğu halde harama götürücü olduğunda) haram olanlar.

Birincilere domuz ve şarap örnek olarak gösterilebilir. Haramları mübah kılan "zaruret" hali ve miktarı dışında bu kategori her zaman ve zeminde haramdır.

İkincilere en iyi örneklerden biri müziktir. Düzenli, ahenkli ve güzel ses bizatihi kötü, yerilmiş ve haram değildir. Aksine, mesela Efendimiz (s.a.v)'in Kur'an'ın teganni ile okunmasını ve sesle süslenmesini teşvik buyurduğunu biliyoruz.[1]

Şu halde ahenkli ses tek başına haram ve yerilmiş olmadığına göre, müziğin ancak ilave bazı arızî özellikler taşıması durumunda haramlığından bahsedebiliriz ki bu, en genel ifadesiyle "herhangi bir gayrimeşru şeye teşvik etmek" şeklinde olabilir.

Bu özelliği taşımadığı sürece müziğin de müzik aletinin de bizatihi haramlığından söz etmenin isabetli olmayacağını söyleyebiliriz.

Öte yandan bizim geçmişimizde müziğin farklı sahalarda etkin biçimde kullanıldığını biliyoruz. Mesela bütün haşmet ve fonksiyonelliği ile Mehter Müziği, ya da bazı klasik makamların kimi psikolojik hastalıkların tedavisinde kullanılması yahut ilahi formundaki beste ve güfteler…

Bununla birlikte konunun şu boyutunu gözden uzak tutmamak durumundayız: Günümüzde müzik, geçmişteki gibi kendi sınırlı sahası içinde icra edilen ve hayatın diğer alanlarıyla pek ilgisi olmayan bir uğraşı olmaktan çıkmıştır. O, yerine göre bir hayat tarzının ifadesi, bir ideolojinin dışa vurulması, bir propagandanın yan unsuru, bir dünya görüşünün terennümü olarak vazgeçilmez bir rol oynamakta, artık onun, kitleleri sürükleyen ve sınır tanımayan gücüne kimse bigâne kalamamaktadır.

[1] el-Buhari, "Tevhîd", 32, 52, "Fedâilu'l-Kur'ân", 31; Müslim, "Müsâfirûn, 232, 236; Ebû Dâvûd, "Vitr", 20; en-Nesâi, "İftitâh, 83; İbn Mâce, "İkame", 176; ed-Dârimî, "Salât", 171; Ahmed b. Hanbel, IV, 146…

Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi

İmam-ı Rabbanî’nin Şahsiyeti, Görüşleri, Tecdidi ve Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi

Şahsiyeti:

İmam-ı Rabbanî tasavvuf ve düşünce tarihinde önemli mevki ihraz etmiş öncü şahsiyetlerdendir. Onu sadece tekkede seyr u sülûk işleriyle meşgul bir sûfî olarak tarif etmek mümkün olmadığı gibi, medresede talim ve terbiye işiyle meşgul bir hoca olarak görmek de mümkün değildir. O bu özelliklerinin yanında yeri geldiğinde devlet adamlarıyla irtibata geçip İslam inançlarını kendilerine telkin eden bir davetçi, yeri geldiğinde Ehl-i Sünnet aleyhine yaşanan gelişmelere karşı kendilerini uyarabilen mücadeleci bir kişiliğe sahiptir. Bu yüzden, Hindistan’ın siyasî ve fikrî tarihi üzerine yapılan araştırmalarda kendisine özel bir yer ayrılmış ve o bölgenin İslam anlayışı ve kültürü üzerindeki derin tesiri hemen her kesim tarafından kabul edilmiştir.

Sûfî şahsiyeti:

İmam-ı Rabbanî kendisini diğer sûfilerden ayıran önemli özelliklere sahiptir. Yukarıda da belirtildiği gibi o, çok yönlü kişiliğinin yanında fıkhî ölçülere karşı titizliği ile de diğer sûfîlerden ayrılır. Tasavvuf geleneğine aşina olanlar bu gelenek içerisinde zamanla “ehl-i zahir” ve “ehl-i rusûm” gibi şeriat âlimleri şahsında şer’i ayrıntıları hafife alan bir yaklaşımın ortaya çıktığını ve özellikle medrese ve tekke arasında köklü irtibatın bulunmadığı kültürlerde bunun tarikatın şeriata yabancılaşması şeklinde tezahür ettiğini bilirler. Hususen vahdet-i vücud nazariyesine kail olan sûfilerde bu hal daha belirgindir ve bu sufiler sadece amelî/fıkhî ayrıntılarla sorunlu değildirler. Bilakis anılan sûfîlerin kelamî esaslarla da yaşadıkları ciddi sorunlar vardır. Varlık, sıfatlar, irade, kader ve kâfirlerin ahiretteki durumu gibi konularda bu gibi sûfiler Ehl-i Sünnet kelamcılarının görüşlerinden ayrılır ve anılan konuların birçoğunda felsefecilerin görüşlerini benimserler. Şurası pek manidardır ki, günümüz entelektüel tasavvuf anlayışı da ekseriyetle bu çizgide seyretmektedir. Son dönem tasavvuf anlayışı, daha çok bedenî fiillere taalluk eden ve yer yer şeklî prensipler vaz eden; şeriat ve fıkıh alanını, kalbîn halleriyle ilgilenen ve daha çok manevî tecrübeye dayanan tasavvuf alanına yabancı görmeye meyyaldir. Bu anlayış fıkhı şekilci bulur ve yukarıdan aşağıya dikey bir ilişki kurduğu için Halık ile mahlûku birbirinden ayıran/uzaklaştıran donuk bir yapı olarak görür. Bu anlayışa göre Hakk’a ulaşmanın yegâne yolu -tarifi yapılamayacak kadar genel ve bir o kadar da muğlâk duran- aşk ve sevgidir. Bu sevginin herhangi bir şartı olmadığı gibi, sahihini fasidinden ayıran net bir ölçüsü de yoktur. Modern sufî imajı; kadınlarla tokalaşmakta mahzur görmeyen, müziğe sıcak bakan, fıkhî ayrıntıları önemsemeyen, haremlik-selamlık meselesini hafife alan, varlık anlayışını vahdet eksenine oturtan ve ilahî aşk adına alçak din düşmanlarına kadar sevgi duygusunu cömertçe kullanan iyi kalpli bir entelektüele eşitlenmiş durumdadır.

İşte bu anlayış; İbn-i Arabî, Mevlana ve Yunus Emre gibi modern zamanların ön yargılı ve tek taraflı okuma biçimince görüş ve şahsiyetleri çarpıtılmış seçme sûfîleri referans alır ve koca bir tasavvuf tarihini belli çizginin gölgesine hapseder. Ne yazık ki diğer birçok sûfi gibi bu konuda İmam-ı Rabbanî’ye de haksızlık edilmiştir. O kadar ki, tasavvuf tarihinde önemli bir çığır açtığı halde o bugün tasavvuf araştırmalarının birçoğunda kayda değer bir sûfî olarak anılmaz. O modern zamanlarda daha çok Hindistan özelinde Ekber Şah’ın reform hareketlerine karşı ortaya koyduğu tecdit faaliyetleriyle tanınır. Bugün çizilen portre onu, teoriden çok pratikle uğraşan, Hindistan’da sapkın fırka ve tarikatlara karşı mücadele veren bir davetçi olarak takdim eder. Gerçi Hindistan’da sahih İslam anlayışının varlığını bugüne kadar sürdürebilmesinde İmam-ı Rabbanî’nin büyük bir rolü vardır ve onun müceddit olarak anılmasında bu ıslah hareketinin ciddi payı bulunmaktadır. Ama İmam-ı Rabbanî Hindistan’da verdiği sahih din anlayışı mücadelesinin dışında özellikle teorik tasavvuf alanına getirdiği açılımlarla da anılmalıdır. Onun İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücud anlayışına getirdiği eleştiri hemen herkes tarafından bilinir; fakat bu eleştirinin ayrıntıları ve kıymeti üzerinde pek durulmaz ve bu eleştiri karşısında vahdet-i vücud üzerine bir kez daha düşünülmeden vahdet edebiyatı sürüp gider.

İşte konuya bu açıdan bakıldığında İmam-ı Rabbanî’nin sûfi şahsiyetinin günümüz tasavvuf düşüncesi açısından ehemmiyet ifade ettiğini düşünüyoruz.

İmam-ı Rabbanî’nin fıkha ve kelama bağlı tasavvuf anlayışı aslında mensubu bulunduğu Nakşibendilikle de yakından irtibatlıdır. Nakşibendilik köklü bir tasavvuf kurumu olmasının yanında fıkhî ve kelamî ayrıntılara bağlılığı ön plana çıkarmasıyla tanınan bir tarikattır. Zaten Nakşibendilik, medreseli hocaların riyasetinde kurulduğu için “Tarik-i Hâcegân” (Hocalar Tarikatı) olarak da anılır. Bu nedenledir ki, Nakşibendiliğin beşiği Maveraünnehir bölgesinde tekkeyle medrese arasında çatışmadan çok bir uzlaşma, hatta bir koordinasyon bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim nakşî büyüklerinin ekseriyetinin önce medrese eğitimini tamamladığı ve daha sonra tekkeye intisap ettiği bilinen bir husustur.

Alaaddin-i Attar, Muhammet Parisa ve Seyit Şerif Cürcanî gibi nakşî büyükleri hem şer’î ilimler hem de marifetullah alanında temayüz etmiş kimselerdir. Fıkıh ve hadis sahalarında zengin bilgi sahibi olan Muhammet Parisa, el-Fusûlu’s-Sitte adlı eserinde, ele aldığı derin konularla bu ilimlere olan vukûfiyetini fazlasıyla göstermiştir. Bir çoğu medrese müfredatının vazgeçilmez eserleri arasında yer alan Seyit Şerif Cürcanî’nin kitapları onun özellikle aklî ilimlerdeki nüfuzunu göstermeye kâfidir.

Nakşibendilik geleneğinin Hindistan topraklarındaki eşsiz temsilcisi İmam-ı Rabbanî de tarikatın bu özelliğini yeterince taşıyan ender şahsiyetlerden biridir. İmam-ı Rabbanî söz ve davranışlarında sergilediği tasavvufî zarafetin yanında fıkhî teferruata gösterdiği hassasiyetiyle şeriatla tarikatı cem etmiş, mollayla sufîyi barıştırmış bir maneviyat önderidir.

Davetçi şahsiyeti:

İmam-ı Rabbanî, farklı din ve fırkaların buluşma yeri olan Hindistan'da faaliyet göstermiş birisi olarak davetçi kişiliğiyle de temayüz etmiş önemli bir şahsiyettir. Onun Müslim gayr-ı Müslim her kesimden insanla irtibata geçtiği, kendilerine hak din İslam'ı tebliğ ettiği ve hatta ilmî tartışmalarda bulunduğu bilinen bir husustur. İmam-ı Rabbanî'nin İslam'a davet amacıyla Herdey Ram adlı bir Hindu'ya yazdığı mektup konumuz açısından önemlidir[1]. Bir davetçi olarak İmam-ı Rabbanî'nin dikkati çeken yanı makam-mevki karşısındaki onurlu tavrıdır. O zenginlere ve devlet adamlarına karşı izlediği örnek tutumuyla ideal bir davetçi modeli sergilemiştir. İmam-ı Rabbanî zamanının devlet erkânına karşı tok gözlü ve metanetli tavırlar sergilemiş ve hakkı müdafaa uğruna her türlü sıkıntıya göğüs germiştir.

İmam-ı Rabbanî’nin devlet erkânı karşısındaki bu onurlu duruşu kuru bir hamasetin tezahürü olmamıştır. Aksine o bunu İslam dininin hayatiyeti için bilinçli bir strateji gibi uygulamış ve yeri geldiğinde onlara müşfik ve kucaklayıcı bir tavırla yaklaşmasını da bilmiştir. Kısacası o insanlara anlayacakları dil ve ısınacakları bir üslupla hitap ederek Nebevî hikmet gereği hareket etmiştir. Nitekim onun devlet erkânına gönderdiği mektuplara topluca bakıldığında bu husus hemen fark edilir. Mesela İmam-ı Rabbanî dönemin önemli devlet adamlarından Han-ı Hanan’a yazdığı cevabî mektupta söz konusu şahsın mektuptaki üslubundan incindiğini ifade sadedinde şunları söyler:

“Zenginlerin tevazusu ve fakirlerin de tok gözlülüğü beğenilen hasletlerdendir. Zira tedavi ancak zıt şeylerle olur. Oysa maksadınız tevazu da olsa, yazdığınız üç mektupta da minnetsizlik/ihtiyaçsızlık hali hissedilmekteydi. Mesela son mektubunuzda hamd ve salâttan sonra “bilinsin ki…” ifadesi yer alıyordu. Mektubu kime yazdığını daima göz önünde bulundurarak ifadelere özen göstermelidir. Evet, dervişlere çok hizmetiniz oldu fakat istifade edebilmek için edebe riayet etmek de görevimizdir. Aksi takdirde boşa kürek çekilmiş olur.

Şurası bir gerçek ki, Allah’ın takva sahibi kulları yapmacık/tekellüften uzak dururlar. Ama şu da bir gerçek ki, kibirliye karşı kibir sadakadır. Bir şahıs Bahaüddin Nakşibend hazretleri için “o kibirli bir kimsedir” deyince Nakşibend hazretleri “benim kibrim Allah’ın büyüklüğünden ileri gelmektedir” diye cevap vermiştir. Hiç kimse Nakşileri bayağı kimseler zannetmesin. “Kapılardan kovulan nice pejmürde insan vardır ki, eğer Allah’a yemin etseler Allah onların yeminini yerine getirir” hadisi[2] meşhurdur.

Usanmanızdan korktuğum için arzularımdan azını size ifade ettim

Yoksa söylenecek o kadar çok söz var ki! (Beyit)

Sizi seven samimi ve değerli kardeşlerimizin, gerçeğe uygun ve iyi düşünen kimselerden olması gerekir. Ve size her şeyi gerçekte olduğu gibi aktarmaları ve istişarelerde kendi çıkarlarını değil sizin yararınızı gözetmeleri gerekir. Zira kendi çıkarlarını göz önünde bulundurmaları bir ihanettir.”[3]

Görüldüğü gibi mektupta İmam-ı Rabbanî’nin açık sözlülüğünün yanında müşfik bir eğitici yaklaşımı da hemen fark edilmektedir. O muhatabının konumu ne olursa olsun hakikati söylemekten geri durmadığı gibi insanları haksız yere incitmekten de kaçınmıştır. Böylece hakkı söyleyerek Allah’ı razı ettiği gibi kullandığı hakimane üslupla insanları kendisine bağlayabilmiştir.

Görüşleri:

Tasavvufî ve Kelamî görüşleri:

İmam-ı Rabbanî diğer birçok sûfîden farklı olarak biri hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. Kendileri bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham/zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir.

İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[4] Bu dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-Meârif’i ve İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini elden düşürmediği anlaşılmaktadır.[5] Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[6] Ayrıca kaynaklarda İmam Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır.[7]

İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler medrese çevreleri tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.

Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, özgün tespitlerle çözümlerine işaret etmektedir.

Söz gelimi İmam-ı Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan “kulların fiilleri” problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu “cemâd” teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam-ı Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemâd/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam-ı Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[8]

Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemad teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam-ı Rabbanî’nin insan bedenini ve bu bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemad/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kim bilir kaç defa zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi, canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar olarak görmüştür!

İmam-ı Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir. Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam-ı Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık insanın mükafat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu sözlerle cevaplamıştır:

Mükellef (sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda bir tesir ifade etmeksizin, Allah'ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin yaratılmasıdır.[9]

İmam-ı Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr u sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet âlimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam-ı Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[10]

İbn-i Arabi ve vahdet-i vücudla ilgili görüşleri: İmam-ı Rabbani’nin ifadesiyle İbn-i Arabî tasavvuf tarihi içinde vahdet-i vücud düşüncesini ilk ortaya atan kimsedir. İbn-i Arabî’den önce Beyazıt Bistami ve Hallac-ı Mansur gibi bazı sûfiler vahdet anlayışını andıran sözler sarf etmiş olsa da İmam-ı Rabbani, bu sözleri, yerleşik bir düşünceden çok, anılan sûfîlerin içinde bulundukları manevî durumun yoğun etkisiyle yaşadıkları geçkinlik haline yorar ve bunların vahdet-i vücudla değil vahdet-i şühûdla açıklanması gerektiğini ifade eder.[11]

İmam-ı Rabbanî İbn-i Arabî’yi vahdet-i vücudla ilgili düşüncelerinden dolayı eleştirir ve bu düşüncenin hatalı bir keşif sonucu ortaya çıktığını ileri sürer. İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştiriler doğrudan vahdet-i vücudla alakalı düşünceleriyle sınırlı değildir. O bunun yanında vahdet anlayışının uzantısı sayılabilecek bazı kelamî konularda da İbn-i Arabî’yi tenkit eder. Bu konular genelde Allah’ın kudret ve iradesi, kaza-kader, kâfirlerin ahiretteki durumuyla alakalıdır ve bu konularda İbn-i Arabî’nin görüşleri Ehl-i Sünnete muhalif düşerken felsefecilerin görüşleriyle örtüşmektedir.

İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştiriler vahdet zevkini yaşamamış ve İbn-i Arabî’nin seyr u süluk tecrübesine yabancı kimselerin eleştirileriyle karıştırılmamalıdır. Son dönem İbn-i Arabî takipçilerine göre aralarında İmam-ı Rabbanî’nin de bulunduğu İbn-i Arabî tenkitçisi sufilerin eleştirileri yanlış okuma probleminden kaynaklanmaktadır. Bu tespit diğer sûfiler bir tarafa İmam-ı Rabbani için kesinlikle doğru değildir. İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’yi son dönem takipçilerinden daha iyi anladığı kesindir. Onun müstakil olarak vahdet-i vücudla ilgili yazdığı mektuplar incelendiğinde bu durum hemen fark edilecektir. Üstelik İmam-ı Rabbanî vahdet düşüncesini sadece kitaptan okuyarak anlamaya çalışan biri de değildir. O seyr u sülukün ilk dönemlerinde babasının da etkisiyle bu zevki yaşadığını ve vahdet-i vücud tecrübesine yeterince aşina olduğunu bizzat kendisi ifade eder. Hatta Şeyh Bakibillah’la tanışıncaya kadar vahdet düşüncesini savunduğunu ve bu düşünceden büyük bir haz duyduğunu kendisi belirtir.[12] Fakat seyr u sülukünün ileriki merhalelerinde bu halden kurtulduğunu ve işin sırrına erdiğini belirtir. Ancak bu dönemden sonra İmam-ı Rabbanî İbn-i Arabî’nin düşüncelerini eleştirir ve bu düşüncenin nerelerde hatalı olduğunu adeta elle işaret eder gibi anlatır.

Şu da var ki İmam-ı Rabbani İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştirilerde kullandığı ifadelere dikkat eder ve ona haksızlık etmemeye özen gösterir. Gerçekte onun Allah katında makbul bir kimse olduğunu ifade eder.[13] İmam-ı Rabbani daha çok onu kuru kuruya taklit eden, vahdet anlayışını sapkın eğilimlerine alet eden kimseleri eleştirir. Bu meyanda İmam-ı Rabbanî müçtehitle arif arasında mukayese yapar. Müçtehit nasıl içtihatta hata yapabilirse arif de keşfinde hata yapabilir. Müçtehit içtihadî hatasından sorumlu olmadığı gibi arif de hatalı keşfinden dolayı sorumlu tutulmaz. Fakat içtihadında hata yapan müçtehidi taklit edenler Allah katında mükâfatlandırılacağı halde keşfi isabetsiz olan bir arifi taklit edenler sorumludur. Çünkü avam için müçtehidin sözü delildir; ama ilham ve keşif delil değildir.[14]

İmam-ı Rabbanî’yle İbn-i Arabî arasındaki görüş ayrılığı zannedildiği gibi sadece isimlendirmeyle ilgili değildir. Bunun yanında aralarında lafzî ihtilafa indirgenemeyecek kadar köklü bir görüş ayrılığı da vardır. Daha doğrusu aradaki görüş ayrılığı temelde ikisinin marifet farkına dayanır. İmam-ı Rabbanî’nin gözünde İbn-i Arabî’nin marifeti eksik ve hatalıdır. Bu marifet üzerine bina ettiği seyr u süluk sistemi hem ters hem de arızalıdır. İbn-i Arabî’nin üstün gördüğü kemalat-ı velayet İmam-ı Rabbanî’ye göre İbn-i Arabî’nin seyrinin ancak velayet-i ulyaya kadar varmış olmasından kaynaklanır ve İbn-i Arabî seyrini sürdürüp daha yüksek makamlara varabilmiş olsaydı kemalat-ı nübüvvetin kemalat-ı velayetten daha üstün olduğunu anlayacaktı. Ne var ki İbn-i Arabî bu makamlara yükselemediği için keşfi isabetli olamamış ve sonuçta marifeti isabetsiz çıkmıştır.

İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’nin görüşleriyle ilgili değerlendirmesini bizzat kendi ifadeleriyle görelim. İmam-ı Rabbanî bir mektubunda önce tarafsız olarak İbn-i Arabî’nin görüşlerini anlatır ve daha sonra bu görüşlerin değerlendirmesini yaparak hatalı yanlarına işaret eder. Söz konusu mektuptaki ilgili bölüm aynen şöyledir:

“Şimdi biz önce bu konuda Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’nin görüşlerini aktaralım. Çünkü o bu konuda geç dönem sûfîlerinin öncüsüdür. Daha sonra konuyla ilgili kendi görüşlerimize yer verelim. Böylece iki görüş arasındaki fark tam olarak ortaya çıkar ve konunun inceliği sebebiyle görüşler birbirine karıştırılmaz.

Muhyiddin İbn-i Arabî ve takipçileri demişlerdir ki, Allah’ın isim ve sıfatları onun zatının aynısıdır. Bunun gibi sıfatları da birbirlerinin aynısıdır. Mesela ilim ve kudret sıfatı Allah’ın zatının aynısı olduğu gibi bunlar birbirlerinin de aynısıdır. Bu makamda başkalık ve fazlalık söz konusu değildir. Kısacası Allah’ın isim, sıfat, şe’n ve itibarlarına başkalık icmal ve tafsil itibariyle ancak ilim hazretinde ortaya çıkmıştır. Eğer bunlar arasındaki farklılık icmalî ise buna taayyün-i evvel denir. Eğer tafsilî ise buna da taayyün-i sânî denir. Bu makamlardan birincisini vahdet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu makama hakikat-ı Muhammediyye derler. İkincisini de vahidiyet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu makamı da diğer mümkinâtın hakikatleri olarak kabul ederler. Mümkinâtın hakikatlerini de a’yân-ı sâbite olarak adlandırırlar.

Onlar ilim hazretinde bulunan bu iki taayyünü vücûp mertebesine dahil görür ve bu ayânın henüz haricî varlık kokusunu koklamadığını ileri sürerler. Onlara göre hariçte mücerret ahadiyetten başka hiçbir şey bulunmamaktadır. Hariçte görünen bu çokluk, sözü edilen a’yân-ı sâbitenin, kendinden başka varlık olmayan vücudun zahir aynasında akis ve yansımalarından ibarettir. Böylece söz konusu çokluk için hayali bir varlık ortaya çıkmıştır. Nitekim aynanın karşısına geçen bir kimsenin aynada hayalî bir varlığı belirir. Aynada görünen bu varlığın hayalden başka gerçekliği yoktur. Zira aynanın karşısına geçen kimse ne aynanın içine girmiş, ne de o kimsenin şekli bizzat aynaya çizilmiştir. Eğer aynada bir şekil görünüyorsa bu sadece görüntüden kaynaklanmaktadır. Bu hayal sayesinde insan o kimsenin aynanın dış yüzeyinde olduğunu vehmeder. Şu kadar var ki, bu hayal ve vehme konu olan şey Allah’ın güçlü yaratma sıfatının eseri olduğundan vehim ve hayalin kesilmesiyle yok olmaz. Bu bakımdan bunlar üzerine ebedi mükâfat ve ceza terettüp eder.

Hariçte vehim ve hayale konu olan bu çokluk üç kısma ayrılır. Birinci kısım rûhî taayyün, ikinci kısım misalî taayyün, üçüncü kısım da bedenî taayyündür. Bu sonuncusunun şahâdet âlemiyle ilişkisi vardır. Bu üç taayyüne haricî taayyünler adı verilir ve bunların imkân mertebesinde olduğu düşünülür. Tenezzülât-ı hamse bu beş taayyünden ibarettir. Bu beş tenezzüle ayrıca beş hazret de denir.

Vahdet-i vücudçular, ilim ve hariçte Allah’ın zatından ve zatının aynısı olan sıfatlarından ve isimlerinden başka bir şey sabit olmadığını, bu ilmî sureti o suretin misali değil de aynısı gördükleri ve bunun yanında görünen vücut âlemine yansıyan ayan-ı sabitenin suretlerini a’yânın aynısı olarak tasavvur ettikleri için zorunlu olarak ittihat ile hükmetmiş ve sonuçta her şeyin o olduğunu ileri sürmüşlerdir.

İşte Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücud konusuyla ilgili görüşü kısaca bu anlattıklarımdan ibarettir. Muhyiddin İbn-i Arabî bu ve benzeri ilimlerin hatemü’l-velâyeye mahsus olduğunu söylemekte ve hatemü’n-nübüvvenin bu bilgileri hatemü’l-velâyeden aldığını ileri sürmektedir. Fusus şarihleri bu sözün yorumunda çok sıkıntılara düşmüştür.”

İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücut düşüncesini bu kadar sade ve veciz ifadelerle özetleyen İmam-ı Rabbanî daha sonra ilgili düşünceyi hem Ehl-i Sünnet inançları açısından hem de kendi tasavvufî tecrübesi açısından tenkit ederek şunları söyler:

“Aziz dostum! Ehl-i Sünnete göre hariçte var olan Allah’ın sekiz sıfatı, hariçte keyfiyet ve benzetme olmadan zorunlu olarak Allah’ın zatından ayrıdır. Bu sıfatlar aynı zamanda birbirlerinden de ayrıdır. Bu keyfiyetsiz temeyyüz Allah’ın yüce zatında da vardır. Çünkü Allah keyfiyeti meçhul bir genişlikte geniştir. Bizim kendi anlayışımıza göre tasarladığımız temeyyyüz (belirginlik) Allah’ın yüce zatı hakkında söz konusu değildir. Zira Allah hakkında parçalanmak, çözülmek veya bir araya gelmek gibi şeyler düşünülemez. Bu makamda hâlliyet (giricilik) ve mahalliyet (girilmişliğin) lafı olmaz. Kısacası mümkün varlıklara gerekli olan hal ve özelliklerden Allah münezzehtir. Ne zatında ne sıfatlarında ve ne de fiillerinde “Onun gibi hiçbir şey yoktur.”[15]

Bu emsalsiz temeyyüz ve keyfiyetsiz vüs’atla birlikte Allah’ın isim ve sıfatlarına ilim makamında da bir tafsil ve temeyyüz arız olmuş ve onlar (varlık âlemine) bu haliyle aksetmişlerdir. Birbirinden ayrılmış olan bu her isim ve sıfatın yokluk mertebesinde bir karşıtı bulunmaktadır. Mesela ilim sıfatının yokluk mertebesinde bir karşıtı vardır ki, bu cehalet diye tabir ettiğimiz ilimden mahrum olma halidir. Kudret sıfatının da bir karşıtı vardır ki, bu güçsüzlük anlamına gelen acziyettir. Diğer sıfatlar da böyledir. Ayrıca Allah’ın sıfatlarına karşı duran bu yoklukların her biri için de Allah’ın ilminde bir temeyyüz vardır. Bunlar karşılarında bulundukları ilahî isim ve sıfatları yansıtan birer ayna yerindedir.

Bu fakire göre söz konusu yokluklar, anılan isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber mümkün varlıkların özlerini teşkil ederler. Yani her bir yokluk mümkün varlıkların asıllarını, sözü edilen yansımalar da bu asıllara sirayet etmiş suretleri teşkil etmektedir. Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’ye göre mümkün varlıkların asılları ilim mertebesinde birbirinden temeyyüz etmiş olan isim ve sıfatların kendileridir. Bu fakire göre mümkün varlıkların asılları ilahî isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber bunların karşıtları olan yokluklardır. Bu ilahî isim ve sıfatlar ilim makamında yokluklar üzerinden aksetmiş ve onlarla karışmıştır. Dilediğini yapan Allah ilahî isimlerin yansımalarına karışmış bulunan bu asılları –hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge olan- gölgesel bir varlıkla mevcut kılmak isteyip onu hariçte var edeceği zaman onlara hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge bahşeder ve onları haricî sonuçların sebebi kılar. Şu halde ilim ve hariç mertebesinde mümkün varlıkların varlığı diğer sıfatlar gibi hazret-i vücûdun gölgelerinden bir gölge olup ona bağlı kemâlâttandır. Mesela mümkün varlıkların ilmi, Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (cehalet) yansıyan ilmindendir. Bunun gibi mümkün varlıkların kudreti Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (acziyet) yansıyan kudretindendir. Mümkinâtın varlığı da böyledir; hazret-i vücudun, karşıtı bulunan yokluğa yansıyan gölgelerinden bir gölgedir.

Kendi mülkümden hiçbir şey getirmedim

Yanımdakiler, kendim ve özelliklerim bana hep hibe edilmiştir.

Şunun altını çizmek gerekir. Bu fakire göre, bir şeyin gölgesi o şeyin aynısı değil, ancak onun bir misalidir. Bunları birbirleriyle aynı şey kabul etmek imkânsızdır. Dolayısıyla bu fakir nezdinde hiçbir mümkün varlık Vacip Teâlâ’nın aynısı olamaz. Zira mümkün varlığın hakikati yokluktur. Bu yokluğa akseden ilahî ismin yansımasıysa ilahî ismin kendisi değil bilakis onun bir misalidir. Bu bakımdan “hepsi odur” sözü doğru değildir. Bu konuda doğru olan “hepsi ondandır” sözüdür. Çünkü mümkün varlıkların zatî özelliği, bütün şer ve noksanlıkların kaynağı olan yokluktur.

Mümkün varlıklarda görünen ve varlık ve varlığın uzantılarından kaynaklanan her türlü kemal Allah’tan alınmış olup onun zatî kemâlâtından bir gölgedir. Bu durumda Allah Teâlâ zorunlu olarak yerlerin ve göklerin nurudur. Allah’ın ötesinde bulunan her şey karanlıktan ibarettir. Nasıl böyle olmasın ki? Yokluk her türlü karanlığın üstündedir. Bu konunun detayları, varlığın hakikati ve mümkün varlıkların mahiyetini tahkik sadedinde büyük oğluma yazdığım mektupta kayıtlıdır. Gerekli bilgi isteyenler bu mektuba bakabilirler.

Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’ye göre bütün âlem ilim makamında temeyyüz etmiş (belirginleşmiş) ve görünen varlık aynasında zuhur etmiş olan isim ve sıfatlardan ibarettir. Fakire göre bütün âlem ilim makamında Allah’ın isim ve sıfatlarının üzerine yansıdığı yokluklardan ibarettir. Bu yokluklar sözü edilen yansımalarla beraber hariçte, gölgesel bir varlıkla Allah’ın yaratmasıyla var olmuşlardır. Böylece âlemde zatî ve fıtrî bir çirkinlik zuhur etmiştir. Hayır ve kemal ise yüce Allah’a aittir. “Başına her ne iyilik gelirse bu Allah’tandır. Her ne kötülük de gelirse bu senin nefsindendir.”[16] ayeti bu marifeti desteklemektedir. Allah Sübhânehû doğruyu ilham edendir.

Bu açıklamadan anlaşıldığına göre, bu âlem hariçte gölgesel bir varlıkla vardır. Nitekim Allah Teâlâ da hariçte aslî bir varlıkla, bundan da öte kendi zatıyla vardır. Özetle; varlık ve diğer sıfatlar gibi bizim hariç mertebemiz, asıl hariç mertebesinin bir gölgesidir. Bu sebeple âlemin Hak Teâlâ’nın aynısı olduğu söylenemez ve biri diğerinin yerine kullanılamaz.[17] Nitekim bir şahsın gölgesinin o şahsın aynısı olduğu söylenemez. Zira hariçte aralarında farklılık vardır, ikisi birbirinden ayrıdır. Bir kimse bir şahsın gölgesi için “bu o şahsın aynısıdır” diyecek olsa bu ancak mecaz ve müsamaha kabilinden olur ki, bu da konumuzun dışındadır.

"Şeyh Muhyiddin ve takipçileri de bu âlemin Allah’ın gölgesi olduğunu söylüyor. Bu durumda sizin görüşünüzle onların görüşü arasında ne fark vardır?" diye sorulabilir. Buna cevaben şöyle diyebiliriz: Onlar bu gölgesel varlığın ancak vehim mertebesinde olduğunu ve harici varlıktan ona hiçbir şey bulaşmadığını düşünüyorlar. Kısacası onlar bu mevhum kesretin (çokluğun), mevcut vahdetin gölgesi olduğunu ileri sürüyor ve hariçte sadece tek bir varlığın bulunduğunu savunuyorlar. Bu bakımdan bizim görüşümüzle onların görüşü arasında önemli bir fark vardır. Gölgeyi asla isnat etmek veya etmemek, bu gölgesel varlıklar için haricî varlığı kabul veya red etmenin sebebini oluşturmaktadır. Onlar gölgenin ayrı bir varlıkla var olduğunu kabul etmedikleri için doğal olarak gölgeyi asla bağlamışlardır. Bu fakir gölgeyi hariçte var kabul ettiğinden onlar gibi düşünmemektedir. Yine fakir bu âlemin gölge olduğu ve gölgede aslî varlığın bulunmadığı konusunda onlarla aynı fikirdedir. Fakat bu fakir gölgesel varlığın ayrı bir varlıkla var olduğunu düşünmektedir. Onlar ise gölgesel varlığın ancak vehim ve hayal mertebesinde olduğunu düşünmekte ve mücerret ahadiyetten başka hariçte hiçbir varlığın bulunmadığını savunmaktadırlar. Onlar Ehl-i Sünnetin hariçte ispat ettiği sekiz sıfatın ilim makamından başka bir varlığının olmadığını ileri sürerler. Böylece hem kelamcılar hem de Muhyiddin İbn-i Arabî takipçileri itidalden uzaklaşıp ifrat ve tefrit uçlarında yer almışlardır.

Bu konuda hakkı temsil eden orta yol bu fakirin nasibi olmuştur. Eğer vahdet-i vücuda inanan tasavvuf büyükleri bu âlemdeki hariç mertebesinin vücup âlemindeki hariç mertebesinin bir gölgesi olduğunu bilselerdi bu âlemin hariçte bulunduğu gerçeğini inkâr etmez ve işi vehim ve hayal mertebesiyle sınırlandırmazlardı. Eğer kelamcılar da işin farkında olsaydı bu âlemin asli bir varlığa sahip olduğunu söylemezler ve gölgesel varlığı yeterli görürlerdi. Bu fakirin bazı mektuplarında “mümkün varlıklara varlık isnadında bulunmak hakikat yoluyla olup mecazi değildir” sözü burada söylediklerime aykırı değildir. Zira mümkün varlıkların hariçteki gölgesel varlığı hakikat yoluyladır. Yoksa bu varlık İbn-i Arabî ve takipçilerinin iddia ettiği gibi hayal ve vehim yoluyla değildir.

Burada Fütuhat-ı Mekkiyye yazarı İbn-i Arabî de a’yân-ı sâbitenin varlıkla yokluk arasında bir geçit olduğunu savunmaktadır. Bu durumda İbn-i Arabi’ye göre de yokluk mümkinâtın hakikatlerine dahildir. Buna göre bizim görüşümüzle İbn-i Arabî’nin görüşü arasında bir farkın bulunmadığı düşünülürse buna şu cevabı veririz: İbn-i Arabî a’yân-ı sâbitenin geçit olduğunu söylerken, ilmî suretlerin iki yüzü olduğunu; bir yüzünün, ilim vasıtasıyla varlık tarafına dönük olduğunu, diğer yüzünün ise hariç vasıtasıyla yokluk tarafına dönük olduğunu düşünmektedir. Ona göre a’yân-ı sâbite harici varlık kokusunu asla koklamamıştır. Onun burada yokluk dediği şeyin mahiyeti farklıdır. Bazı tasavvuf büyüklerinin ibarelerinde mümkinâta yokluk isnadında bulunulması da böyledir. Bunlar yokluktan haricî yokluğu kast etmektedirler, yukarıda geçen yokluğu kast etmemektedirler. Allah Sübhânehû, ilim makamında temeyyüz eden ve yokluk aynalarına yansıyarak mümkinâtın asıllarını teşkil eden bütün isim ve sıfatların ötesindedir. Bu âlemle Allah arasında asla böyle bir ilişki olamaz. Allah âlemlere muhtaç olmaktan son derece uzaktır. Allah’ı âlemin aynısı olarak görmek, hatta Allah’ı âlemle aynı görmeye çalışmak bu fakire çok ağır gelmektedir.”[18]

Seyr u süluk makamlarıyla ilgili görüşleri:

Mektubat’ta konuların ele alınış tarzı genelde mektupların gönderildiği şahısların ihtiyaçları, anlayışları ve manevî mertebeleriyle doğrudan alakalı olduğu için İmam-ı Rabbanî zaman zaman bir konuyu işlerken konuyu bütün cepheleriyle ele almamakta bilakis konunun o an için gerekli yönüne değinmektedir. Bu sebeple birçok mektupta tasavvufî kavramların doğrudan ne anlamda kullanıldığı okuyucu tarafından kolayca kestirilememektedir. Özellikle kullanılan kavram tasavvuf terminolojisinde sıkça kullanılmıyorsa okuyucunun işi daha da çetindir. Benzer sıkıntı manevi makamların seyr u sülukte nereye denk geldiği ve hangi makamın hangi makamdan önce ya da sonra oluşu konusunda da yaşanmaktadır. Bu sebeple mümkün mertebe aynı konuda hakkında yazılmış mektupların toplu halde okunması mektupların daha iyi anlaşılması açısından çok önemlidir. Ayrıca okuyucunun kavramların ne anlama geldiğini öğrenebilmesi için kitabın sonuna Mektubat’ta geçen kavramlarla ilgili küçük çaplı sözlük ilave edilmiştir. Makamlarla ilgili sıkıntının önceden giderilmesi için de İmam-ı Rabbanî’nin sık sık söz ettiği seyr u süluk makamları sırasıyla birlikte burada verilmiştir.

İmam-ı Rabbanî kendi seyr u sülukünü anlattığı bir mektubunda özetle makamları şöyle sıralar:

“Ey oğlum! Allah Teala seni bahtiyar kullardan eylesin! Şunu bilmelisin ki; kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ diye bilinen ve küçük âlem kabul edilen insanın bu beş latifesinin asılları büyük âlemdedir. Mekânsız olarak nitelendirildikleri için bu beş latifenin asılları arşın ötesinde zuhur eder. Halk âlemi, emir âlemi, küçük âlem ve büyük âlem; kısacası bütün imkân dairesi bu latifelerin asıllarının vardığı son noktaya kadardır. İmkânın kaynağı olan varlıkla yokluğun karışımı burada son bulur.

Muhammedî meşrepli reşit bir sâlik, fıtratının yüceliği, belki sadece Allah’ın lütfuyla, emir âleminden olan bu beş latifeyi sırasıyla geçer. Sonra bunların büyük âlemdeki asıllarında seyr etmeye başlar. Bunların da hepsini düzenli ve tafsilatlı olarak aşarak en son noktaya varırsa, artık seyr-i ilallah yapıp imkân dairesindeki seyrini tamamlamış olur. Bu sâlik böylece fena makamına hak kazanarak velilerin velayeti olan velayet-i suğrâya erişir. Bundan sonra, eğer nasip olursa Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgelerinde seyr eder. Aslında bunlar hakikatte yukarıda zikredilen beş latifenin büyük âlemdeki asıllarını teşkil etmekte ve kendilerine asla yokluk kokusu bulaşmamaktadır. Salik seyr-i fillah denilen bu seyri tamamlayıp hepsini geçer de nihayete ulaşırsa; Allah’ın isimlerinin gölgeleri dairesindeki seyrini de tamamlamış olur. Böylece sâlik Allah’ın isim ve sıfatlarına ulaşır. Velayet-i suğrânın sonu buraya kadardır. Ayrıca bu makamda fenanın hakikatine giriş yapılarak peygamberlerin velayet-i olan velayet-i kübrâya ayak basılmış olur.

Şu hususun bilinmesi gerekir ki; bu isim ve sıfatların gölgelerini teşkil eden daire peygamberler ve meleklerin dışında bütün yaratılmışların mebde-i taayyünlerini ihtiva etmektedir. Zira her bir ismin gölgesi bir şahsın mebde-i taayyünüdür. Hatta peygamberlerden sonra beşerin en üstünü olan Ebûbekir Sıddık’ın mebde-i taayyünü bu dairenin en üst noktasıdır.

Bundan sonra manevi yükseliş seyr-i fillah yoluyla gölgesel dairelerin (zılal dairesi) aslı olan isim ve sıfat dairesine varırsa artık velayet-i kübrânın kemâlâtına ilk adım atılmış olur. Bu velayet asalet itibarıyla peygamberlere mahsustur. Bu yüce peygamberlerin değerli ashabı da, bağlılık yoluyla bu devlete ermişlerdir. Bu dairenin alt yarısı öz zat üzerine zait olan isim ve sıfatları havidir. Üst yarısı ise zatî şüûn ve itibarları ihtiva etmektedir. Emir âleminin beş latifesinin yükselişi isim ve şüun dairesinin sonunda nihayete erer. Eğer bundan sonrada sadece Allah'ın lütfuyla sıfat ve şüun makamından öteye yükseliş nasip olursa bu durumda bu sıfatların ve şüûnun asıllarında seyr başlar. Bu asıllar dairesini aştıktan sonra asılların asıllarına erişilmiş olur.

Bu daireyi de aştıktan sonra daha üst dairede bir yay (kavs) belirir. Bunu da geçmek gerekir. Bu üst dairede yaydan başka bir şey görünmediği için buna sadece yay demekle yetindik. Burada mutlaka bir sır olmalı, ama ben henüz ona vakıf olamadım. İsim ve sıfatlara ait olan bu üç asıl dairesi Hazret-i Zat’ta mücerret birer itibar olup isim ve sıfatların başlangıçlarını oluşturur. Ayrıca bu makam peygamberlere mahsus olan velayet-i kübrânın son basamağıdır.

Seyr u sülûküm bu makama ulaştığında işin bittiğini zannetmiştim. Sonra sırrımdan bir ses, bana, bütün bu geçtiğim merhalelerin manevî uçuşun iki kanadından biri olan ism-i zahirin tafsilatı olduğunu ve uçuşun diğer kanadı olan ism-i batının ise henüz önümde beni beklediğini söyledi. Bunun üzerine Allah’ın inayetiyle ism-i batındaki seyri de bitirdikten sonra manevî uçuşun iki kanadı tamamlanmış oldu.

Ey oğlum! İsm-i batındaki seyir hakkında ne yazayım ki! Bu seyrin haline yakışan gizliliktir. Fakat bu makamdan bir nebze açıklayalım. İsm-i batındaki seyir beraberinde öz zat mülahaza edilmeksizin sadece sıfatlarda gerçekleşen seyirdir. İsm-i batındaki seyir her ne kadar isimlerde vaki olsa da bu seyirde zat mülahaza edilmektedir. Bu isimler bir tür öz zata perde olmakta ve onu gizlemektedir. Mesela ilim sıfatında öz zat asla itibarda değildir. El-Alîm isminde ise sıfatların ardından asıl itibar edilen şey öz zattır. Çünkü el-Âlim, kendisinde ilim sabit olan zat anlamına gelir. Bu bakımdan ilim sıfatında seyir ism-i zahirdeki seyirdir. El-Alîm ismindeki seyir ise ism-i batındaki seyirdir. Diğer isim ve sıfatları da buna kıyas edebilirsin.

İsm-i batınla alakalı olan bu isimler mele-i a‘la meleklerinin mebde-i taayyünleridir. Bu isimlerde seyr u sülûke başlamak mele-i a‘la meleklerine mahsus velayet-i ulyaya atılan ilk adımdır. İsm-i zahir ile ism-i batını açıklamak için ilim sıfatıyla el-Alîm ismi arasında arz ettiğim farkın sakın az bir şey olduğunu sanmayasın. Bilakis yerin çekirdeğiyle arşın tepesi arasındaki fark bu farkın yanında okyanusa karşı damla hükmündedir.

İsm-i zahir ve ism-i batın kanatlarını takıp manevi yükseliş baş gösterdiğinde anladım ki bütün bu yükselişler birinci derecede ateş ve hava latifesinin nasibiymiş. Meleklere ait olan su latifesinin de bundan nasibi vardı.

Bu seyrim esnasında bir zuhuratta, bir yolda yürümekte olduğumu ve yürümekten mecalimin kalmadığını gördüm. O derece ki, artık önüme çıkan çalı çırpılara tutunup yürümeye çalıştığımı ve yürümekten başka çare bulamadığımı gördüm. Bir müddet böyle yürüdükten sonra önüme bir şehrin mücavir alanı çıktı. Sonra bana bu şehrin bütün isim, sıfat, şüûn ve itibarları; bunların asıllarını, bu asılların da asıllarını ve birbirlerinden ayrışmaları ilm-i husulîye münasip olan zatî itibarların son noktasını kuşatan ilk taayyünden (taayyün-i evvel) ibaret olduğu bildirildi. Eğer bundan sonra seyretmek nasip olursa bu ilm-i huzûrîye münasiptir.

Bu şehrin ötesine seyretmek nasip olursa artık kemâlât-ı nübüvvete başlanmış olur. Bu kemâlât peygamberlere mahsus olup peygamberlik makamından kaynaklanmaktadır. Peygamberlerine bağlı olarak peygamberlerin kâmil tabileri için de bu kemâlâttan nasip vardır. İnsan latifeleri arasından bu kemâlâttan büyük pay sahibi olan birinci derecede toprak latifesidir. Âlem-i emirden ve âlem-i halktan insanın diğer latifeleri bu makamda toprak latifesine tabi olup onun aracılığıyla bu nimete erişirler. Bu latife insana mahsus olduğu için beşerin kâmilleri meleklerin kâmillerinden üstün olmuştur. Yine bu seyirde görülür ki; suğrâ, kübrâ ve ulyâ bütün velayetler kemâlât-ı nübüvvetin gölgeleridir. Bunlar nübüvvet kemâlâtının birer sembolü ve karaltısından ibarettir. Burada açığa çıktığına göre bu seyir zımnında kat edilen bir noktalık mesafe bütün kemâlât-ı velayetten fazladır. Buna göre, bu kemâlâtın bütününe nispetle yukarıda geçen kemâlâtın hükmünün ne olacağını iyice düşünmek gerekir. Damlanın okyanus karşısında sözü edilse bile, kemâlât-ı velayetin kemâlât-ı nübüvvet karşısında bu kadar bile sözü edilmez. Şu kadar var ki ben, kemâlât-ı velayetle kemâlât-ı nübüvvet arasında sonsuz olan şeyle sonlu olan şey arasındaki gibi bir nispetin bulunduğunu söylüyorum.

Allah’ın yardımı ve Habibi’nin bereketiyle bu seyrimi de tamamladığımda bir adım daha ilerleyecek olsam mahza yokluğa (adem-i mahz) düşeceğimi hissettim. Çünkü bundan sonra salt yokluktan başka bir şey yoktu.

Bu makamda Allah’ın ötelerde oluşu arada perdeler bulunduğu için değildir. Zira bütün perdeler aradan kalkmıştır. Bilakis buradaki tek engel, onun idrak edilemeyecek kadar yüce ve kavranamayacak kadar büyük oluşudur. O varlık yönüyle en yakın, fakat kavranabilme yönüyle en uzak olandır. Şu kadar var ki; peygamberlere bağlılıkları sebebiyle murat kullardan (Allah tarafından baştan sevilmiş kullar) bazı kâmil kimselere yücelik otağından bir yer verilir ve bunlar celal çadırının bazı sırlarına aşina kılınırlar. Böylece peygamberlere gösterilen muamele onlara da gösterilir.

Ey oğlum! Bu muamele halk ve emir âleminin toplamından neşet eden insanın heyet-i vahdâniyyesine (maddi ve manevi yapısının bütününe) mahsustur. Fakat yine de bu makamda öncülük toprak latifesine aittir. Az önce vardığım makamın ötesinde sırf yokluk olduğunu söylemiştim. Zira haricî ve ilmî varlık mertebelerini tamamladıktan sonra geriye varlığın zıddı olan yokluktan başka hiçbir şey kalmaz. Allah’ın varlığı ise bu varlık ve yokluğun ötesindedir. Burada yokluktan bahsedilemeyeceği gibi varlıktan da bahsedilemez. Karşısında yokluğun yer aldığı varlık Allah Sübhânehû’ye nasıl layık olabilir ki! Kelime darlığı sebebiyle işbu makamda varlıktan bahsedildiğinde karşısında yokluğun olmadığı varlıktan söz edilmektedir.

Bu açıklamalardan anlaşıldı ki, kemâlât-ı nübüvvet yükseliş basamaklarındadır ve nübüvvet yükselişinde yüz Allah’a dönüktür. Bir çokları yanlışlıkla velayette yüzün Hakk’a, nübüvvette ise halka dönük olduğunu, velayetin yükseliş mertebelerinde, nübüvvetin de iniş mertebelerinde olduğunu söylemektedir. Bundan hareketle velayetin nübüvvetten üstün olduğu vehmine kapılmışlardır.”[19]

İmam-ı Rabbanî’nin tecdidi:

Nakşibendiler başta olmak üzere tasavvufî çevrelerde İmam-ı Rabbanî, müceddid-i elf-i sânî (ikinci bin yılın müceddidi) olarak tanınır. İmam-ı Rabbanî’ye layık görülen bu konum onun şahsıyla sınırlı değildir. Bu durum onun şahsında tasavvuftan davet alanına kadar geniş yelpazede kurumlaşmaya yol açmış ve takipçileri nakşîlik içerisinde "müceddidîler" olarak anılmıştır. İmam-ı Rabbanî'nin bu ünvanı almasında etkili olan en önemli faaliyeti vahdet-i vücud teorisinin hakim olduğu tasavvuf alanındadır. İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği tecdit bir yönüyle kavramlara bir yönüyle de bakış açısına ilişkindir. Genel olarak vahdet-i vücûd teorisinin hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam-ı Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücud tecrübesinin seyr u sülûk mertebelerinin nihayetini temsil etmediğini, bu sebeple de anılan kavramlara yüklenen içeriğin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam-ı Rabbanî cem ve fark kavramıyla alakalı yorumları şu ifadeleriyle eleştirir:

“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem' makamı’dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark’dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[20]

Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine mal olmuş yaygın anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim kanaatin manevi geçkinlik sonucu oluştuğunu belirterek gerçekte bu kavramların farklı manalara geldiğini söylemektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre cem’, kulun her şeyi Allah olarak görmesi, fark da her şeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani İmam-ı Rabbanî’ye göre vahdet-i vücutçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’a kavuşup birleşmesi zannetmektedirler.

İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf anlayışına getirdiği bakış açısıyla ilgili değişiklik de başlı başına ele alınması gereken mühim bir konudur. Genelde İmam-ı Rabbanî öncesi tasavvuf anlayışında etkili olan İbn-i Arabî perspektifi, emir âlemini halk âleminden üstün görür ve buna bağlı olarak kemalat-ı velayeti, kemalat-ı nübüvvetten değerli tutar. Nitekim söz konusu perspektifin pratiğe yansıması, nafileleri farzlardan daha üstün tutma ve rûhî hallere bedenî ibadetlerden daha fazla önem verme şeklinde tecelli eder. Ayrıca bu durum Nakşibendîlik dışında kalan bir çok tarikatta seyr u sülûk tertibine etki ederek seyrin halk âleminden başlatılıp emir alemiyle sona erdirilmesine yol açmıştır. İmam-ı Rabbanî tarikat anlayışını uzun uzadıya ele aldığı bir mektubunda konuyla ilgili olarak şöyle der:

“Ey oğlum! Yukarıda arz ettiğim marifetlerden anlaşılıyor ki, emir âlemine mahsus kemâlât halk âlemine ait kemâlâta hazırlık teşkil etmektedir. Emir âleminin kemâlâtı gölgelikten hâlî değildir ve velayet makamlarına mahsustur. Halk âleminin kemâlâtı ise bu dünyanın zuhuratına münasip hiçbir gölgelik şaibesi taşımamaktadır ve nübüvvet makamlarının bu kemâlâttan büyük payı vardır. Böylece velayet makamına bağlı olan tari¬kat ve hakikat, nübüvvet makamından neşet eden şeriatın hizmetçisi ol¬muş, velayet nübüvvet yükselişi için basamak teşkil etmiştir.

Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; Nakşibendî büyüklerinin emir âleminden başlatmayı tercih ettikleri seyr u sülûk şekli daha uygundur. Çünkü terakkî aşağı mertebede olan emir âleminden yukarı mertebede olan halk âlemine doğru olur. Yoksa yukarıdan aşağıya doğru olmaz. Ne çare ki bu sırrı herkes anlayamıyor! Bilakis çokları işin dış yüzüne bakıyor ve halk âlemini aşağıda görüyor. Dıştan bakıldığında aşağıda görünen halk âleminden yukarıda görünen emir âlemine doğru yükselişe geçiyor¬lar. Bilemiyorlar ki işin hakikati gördükleri gibi değil. Yukarıda gördükleri, hakikatte aşağıda, aşağıda gördükleri ise hakikatte yukarıdadır. Şu var ki halk âleminin son noktası aslın aslı olan ilk noktaya yakın düşmektedir. Ve bu yakınlık başka hiçbir noktada bulunmaz.

… Bundan da anlaşıldı ki tarikatın tamamlanması şeriatın hakikatinin ta¬mamlanmasına öncelik arz eder. Böylece gerek velilerin gerekse nebilerin başlangıç noktası hakikattir. Her ikisinin de varacakları son nokta şeriat¬tır. Şu halde “velilerin başlangıç noktası nebilerin son noktasına denk düşmektedir” sö¬zünün bir anlamı yoktur. Bu sözü söyleyenler veliler için başlangıcı, nebiler için nihayeti teşkil eden bu noktadan şeriatı kastetmektedirler.

…Ey oğlum! Peygamberler davetlerini halk âlemiyle sınırlı tutmuşlardır. “İslam beş temel üzerine kurulmuştur…”[21] hadisi bunun apaçık delilidir. Kal¬bin halk âlemiyle münasebeti daha fazla olduğundan peygamberler onu da iman esaslarını tasdike çağırmışlardır. Onlar kalbin ötesinde bulunanlar¬dan bahsetmemişlerdir. Bilakis onları bir kenara atılmış çer çöp gibi kabul etmiş ve maksattan saymamışlardır. Nitekim böyle de olması gerekir. Zira cennet nimetleri, cehennem azabı, Allah’ın cemalini görmek veya görememek gibi bütün vaatler halk âlemine bağlıdır. Bunların emir âlemiyle hiçbir alakası yoktur. Bunun gibi farz, vacip ve sünnet gibi amel¬leri yerine getirmek halk âleminden olan kalıpla alakalıdır. Emir âlemine ait olan ameller nafilelerdir. Amellerin meyvesi olan kurbiyetin miktarı kendisine bağlı olduğu amelin derecesine göredir. Farz ibadetlerin sağla¬dığı kurbiyet halk âlemine aittir. Nafile ibadetlerin sağladığı kurbiyet de emir âlemine mahsustur.

Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetlerin okyanusa karşı damla kadar bile nispeti yoktur. Nafilenin sünnete kıyasla belki bu kadar nispeti olabilir. Sünnetin de farz ibadet karşısındaki nispeti bu kadar oldu¬ğuna göre halk âleminin kurbiyetiyle emir âleminin kurbiyeti arasın¬daki farkı ona göre hesap etmeli ve bundan hareketle halk âleminin emir âlemine olan üstünlüğünü takdir etmeli. Çoğu insanlar bu manadan ha¬beri olmadığı için nafileleri terviç uğruna farzları ihmal etmektedir.

Henüz yolun sonuna varmamış bazı sûfîler zikir ve fikri en mühim şey olarak görmekte, farz ve sünnetleri eda hususunda gevşek davranmakta¬dırlar. Bunlar erbain[22] yapmayı Cuma ve cemaate tercih etmektedirler. Bu sûfîler cemaatle eda edilen bir farz ibadetin binlerce erbainden daha faziletli olduğunu bilememektedirler. Şu da var ki şer’i ölçülere riayetle yapılan zikir ve fikir çok faziletli ve önemlidir.

… Ey oğlum! Şeriat ve dinî hükümlerden ibaret olan nübüvvet bilgileri in¬sanların bedeniyle daha fazla alakalı olduğu için peygamberlerin halk âlemiyle münasebeti daha çok olmuştur. Bu sebeple bazı sûfîler nübüv¬veti, velayetle alakalı bulunan kurbiyet makamlarına yükseldikten sonra halkı davet için yeryüzüne inmekten ibaret görmüşler ve nihaî derecede yükselişin ve had safhada kurbiyetin bu makamda olduğunu bilememişler¬dir. Oysa bu makamdan önce hasıl olan kurbiyet uzaklık gibi gö¬rünen bu kurbiyetin gölgelerinden sadece bir gölgeydi. Bundan önce gerçekleşen yükseliş, iniş gibi görünen bu yükselişin yansımalarından sa¬dece bir yansımaydı. Nitekim dairenin merkezi dairenin kenar çizgilerine nispetle en uzak noktadır. Fakat gerçekte dairenin kenarlarına o noktadan daha yakın başka bir nokta yoktur. Zira dairenin kenarı merkez noktanın açılımıdır. Bu özellik diğer noktalar için söz konusu değildir. Bakışları suretle sınırlı olan avam bu yakınlığı fark edemezler. Bunlar merkez nokta¬nın en uzak nokta olduğuna hükmeder, bu noktanın yakın oldu¬ğunu söyleyenleri katmerli cahillikle (cehl-i mürekkep[23]) suçlar onların ahmak olduğunu ileri sürerler. Bu dediklerine karşılık ancak Allah’tan yardım istenir.[24]

Mektubat Okumalarında Dikkat Edilecek Hususlar:

İmam-ı Rabbanî mektuplarının önemli bir kısmını, medrese ve tekke eğitimi görmüş, tasavvuf ve kelamın ince meselelerine vakıf yetkin kimselere göndermiştir. Özellikle tasavvufî inceliklerden bahsedilen mektuplar İmam-ı Rabbanî’nin halifelerine yazılmıştır. Bu bakımdan Mektubat’ta, bu konularda ön eğitim almamış sıradan insanların anlamakta güçlük çekeceği ya da yanlış anlayabileceği bir takım ifadelere rastlamak mümkündür. Bu sebeple Mektubat okumalarında aşağıdaki hususlara dikkat etmenin önemli olduğunu düşünüyoruz:

- Ancak tasavvufî konularda ihtisası olan kimselerin anlayabileceği derin tasavvufî problemlerle ilgili mektupları herkesin okumaması tavsiye edilir. Mesela zat ve sıfat tecellilerinden veya taayyünlerden bahseden mektupları herkesin okuması doğru olmayabilir. Zira bu mektuplarda kullanılan ifadeler işin esprisini bilmeyen biri tarafından hulul ve ittihat şeklinde anlaşılabilir. Bu tür konulara ilgi duyan kimselerin ilgili mektupları mutlaka genelde tasavvuf terminolojisine özelde Mektubat’ın diline vakıf ehliyetli kimselerin gözetiminde okumaları önerilir.

- Okuyucuların mektup içinde karşılaştıkları tasavvufî kavramlar için kitabın sonuna eklediğimiz lügatçe bölümüne bakmaları tavsiye edilir. Zaman zaman İmam-ı Rabbanî’nin kavramlara kendine has açıklamalar getirdiği göz önünde bulundurulmalı ve mümkünse başka tasavvuf sözlükleriyle yetinilmeyip İmam-ı Rabbanî’nin kendi meramını anlamaya özen gösterilmelidir. Mesela cem ve fark kavramlarıyla ilgili olarak İmam-ı Rabbanî’nin kendine has açıklaması vardır. Mektubat okuması sırasında bu kavramları genel tasavvufî tarifleriyle düşünmek İmam-ı Rabbanî’yi yanlış anlamaya sevk edebilir.

- Mektubat’ın, bütün tasavvufî konuları eni konu anlatan klasik bir tasavvuf kitabı olmadığı göz önünde bulundurulmalı ve mektupları sırayla okumak yerine konu merkezli okuma yöntemini tercih etmelidir. Böylece İmam-ı Rabbanî’nin bir mektupta sadece belli yönüne temas ettiği bir konunun başka mektuplarda diğer yönlerini bulup okumak mümkün olacaktır. İmam-ı Rabbanî’nin bazen bir mektupta birkaç satırla anlattığı bir konu başka bir mektubun ana konusu olabilmekte ve uzun uzadıya açıklanabilmektedir. Bu gibi yerlerde İmam-ı Rabbanî’nin etraflı açıklamaları için konuyla ilgili özel mektupları mutlaka okunmalıdır.

- Mektupların yazımının, İmam-ı Rabbanî’nin halifelik döneminden başlayıp vefat tarihine kadar süren uzun bir sürece yayıldığını düşünerek İmam-ı Rabbanî’nin bazı görüşlerinden dönmüş olabileceği göz önüne alınmalıdır. Nitekim bu hususu İmam-ı Rabbanî’nin kendisi de çeşitli vesilelerle dile getirmektedir. Mesela son mektuplara kadar İmam-ı Rabbanî, taayyün-i vücûdîyi hakikat-ı muhammediye olarak gördüğü halde Mektubat’ın sondan bir önceki mektubunda bu görüşünden dönmüş ve hakikat-ı muhammediyenin taayyun-i vücudînin aslı kabul edilen taayyün-i hubbî olduğunu benimsemiştir.[25] İmam-ı Rabbanî’nin başka bir mektupta konuyla ilgili olarak kullandığı şu ifadeler çok manidardır: “Bu fakirin bazı mektuplarında yer alan; «Allah Sübhânehû’nün hakikati salt varlıktır» sözü işin özüne vakıf olamayışımdan kaynaklanmıştır. Tevhid-i vücudî ve benzeri konularda kullandığım ifadeler de bu kabildendir. Bu ifadeleri kullanmış olmamın sebebi işin özüne inemeyişimdir. İşin aslını öğrendiğimde başta ve ortada yazıp söylediklerimden ötürü pişman oldum ve Allah’tan af diledim... Allahım senden af dilerim. Allahım, bütün sevmediğin şeylerden dolayı sana tevbe ederim.”[26]

Şu halde indeks bölümünden yararlanmak suretiyle bir konuyu ilgili mektupların bütününden okumak daha sağlıklı olur.

________________________________________

[1] Mektubat, c. 1, mektup, 167.

[2] Hadisin diğer lafızlarla rivayeti için bkz., Müslim, Kitabü’l-kasame, bab no, 5, hadis no, 1675. Kitabü’l-birri ve’s-sıla, bab no, 40, hadis no, 2623. Buhari, Kitabü’s-sulh, bab no, 8, hadis no, 2073. Tirmizi, hadis no, 2605, 3854. Ebu Davud, hadis no, 4595. Nesâî, Mücteba, hadis no, 4755, 4756. İbn-i Mace, hadis no, 2649. Ahmet bin Hanbel, Müsned, hadis no, 12504. Tayalisi, hadis no, 1238.

[3] Mektubat, Birinci cilt, Altmış Sekizinci Mektup.

[4] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.

[5] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.

[6] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.

[7] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

[8] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[9] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[10] Mektubat., c. 1, On sekizinci mektup.

[11] Mektubat, Birinci cilt, 272. mektup.

[12] Mektubat, Birinci cilt, 31. mektup.

[13] Mektubat, Birinci cilt, 266. mektup.

[14] A.g.e., Birinci cilt, 266. mektup.

[15] Şûrâ, 11.

[16] Nisa, 79.

[17] “Allah alemdir” veya “alem Allah’tır” denilemez.

[18] Mektubat, İkinci Cilt, Birinci Mektup.

[19] Mektubat, Birinci cilt, 260. mektup.

[20] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.

[21] Sahih-i Buharî, Kitabü’l-İman, bab no, 2, hadis no, 8; Sahih-i Müslim, Kitabü’l-İman, bab no, 7, hadis no, 16; Sünen-i Tirmizî, hadis no, 2609; Sünen-i Nesâî, hadis no, 5001; Ahmed ibn-i Hanbel, Müsned, c. 2, s. 205, hadis no, 4798; Sahih-i ibn-i Huzeyme, hadis no, 308; Sahih-i İbn-i Hibban, 1446; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, hadis no, 2363; el-Mucemü’l-Evsat, hadis no, 2930; el-Mucemü’s-Sağîr, hadis no, 782; Müsned-i Ebî Ya’lâ, hadis no, 5761; Humeydî, Müsned, hadis no, 703.

[22] Erbain, çile doldurmak. Dervişlerin nefis terbiyesi için kendilerini çile haneye hapsedip belli bir müddet zikir ve fikirle meşgul olmaları.

[23] Cehl-i mürekkep, bir şeyi yanlış bilmek. Bir şey hakkında hiç bilgi sahibi olmamak cehl-i basittir ki ortada tek bir cehalet vardır. Fakat bir şeyi yanlış bilmede iki cehalet vardır. Zira bu durumda kişi gerçekte hem bildiğini sandığı şeyi bilememiş hem de o şeyi bilemediğini de bilmemiş olur.

[24] Mektubat, Birinci cilt, İki yüz altmışıncı mektup.

[25] Mektubat, c. 3, mektup, 121.

[26] Mektubat, cilt, 1, mektup, 260.

İmam Rabbani’yi Anlamaya Doğru

İmam Rabbanî’yi anlamak, belli şartları ve kuralları olan ve her şeyden önce ciddi bir alt yapı isteyen bedeli yüksek bir iştir. Bu işe kollarını sıvayan kimsenin gerek aklî gerekse rûhî istidatları yeterince gelişmiş olmalı ve bu uğurda gerekirse bütün bir ömrünü harcamayı göze almalıdır. İmam Rabbanî’nin geçtiği irfan basamaklarını geçmeden, onun her basamakta yaşadığı ve hissettiği lâhûtî zevkleri tatmadan onun sözlerini, marifetlerini anladığını ileri sürmek beyhûde bir çabadır. Bu bakımdan İmam Rabbanî’yi anlamak yine İmam Rabbanî olmakla mümkündür, dense yeridir. Dolayısıyla –bu yazı başta olmak üzere- İmam Rabbanî üzerine yapılan konuşmalar ve kaleme alınan makaleler onun irfan havzasını kuşatmayı hedeflememektedir. Belki bunlar belli yönleriyle İmam Rabbani’yi tanımaya yönelik masum çabalardır. Bu konuda ülkemizde yapılan çalışmalar işaret ettiğimiz hususa iyi bir örnek teşkil etmektedir. İmam Rabbanî’yi tanımaya yönelik bu çalışmalar ağırlıklı olarak onun siyasî ve aktüel yönüyle alakalıdır. Bu gibi çalışmalarda onun bir yandan sapık fırkalara karşı, diğer yandan da “din-i ilahî”nin kurucusu olan dönemin devlet başkanı Ekber Şah’a karşı verdiği iman ve sünnet mücadelesi öne çıkarılmakta ve iyi bir aksiyon adamı portresi çizilmektedir. Kanaatimizce bu hususun sık sık gündeme getirilmesi İmam’ın ilmî ve tasavvufî yönünü gölgelemiş, adı bir yandan Bâkıllanî, Gazzalî ve Taftazanî’lerle; diğer yandan Kuşeyrî, Sühreverdî ve İbn-i Arabî’lerle anılması gereken koca bir fikir ve gönül adamı dar bir çerçeveye hapsedilmiştir. Binaenaleyh bu makalede İmam Rabbanî, daha çok -diğer çalışmalarda ihmal edilen- kelam ve tasavvuf alanındaki ayrıcalıklarıyla incelenecek ve bu sayede onun bu alandaki seçkinliğine bir nebze ışık tutulacaktır.

Şunu baştan belirtmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak için sadece tasavvufî tecrübe yetmediği gibi, sadece kelamî/felsefî birikim de yetmemektedir. Çünkü o, biri hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. O bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham/zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir. Şu halde İmam Rabbanî’yi anlama konusunda onun kelamî ve tasavvufî yönünün incelenmesi öncelik arz etmektedir.

İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[1] Bu dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-Meârif’i ve İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini elden düşürmediği anlaşılmaktadır.[2] Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[3] Ayrıca kaynaklarda İmam Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır.[4]

İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler geleneksel çevreler tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.

Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zekâ durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, beklenmedik tesbitlerle çözümlerine işaret etmektedir.

Söz gelimi İmam Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan kulların fiilleri problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu cemad teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemad/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[5]

Görüldüğü gibi İmam Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemad teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam Rabbanî’nin insan bedenini ve bu bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemad/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kimbilir kaç defa zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar olarak görmüştür!

İmam Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir. Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık insanın mükâfat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu sözlerle cevaplamıştır:

Mükellef(sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda bir tesir ifade etmeksizin, Allah'ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin yaratılmasıdır.[6]

İmam Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr-i sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet âlimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[7]

İmam Rabbanî’nin ortaya koyduğu bu tavır aslında ilk devirlerden itibaren sûfîlerin baskın karakterini yansıtmaktadır. Mesela İmam Kuşeyrî bir ifadesinde insanları ehl-i nakil ve ehl-i akıl olmak üzere ikiye ayırmış, sûfîlerin bu iki grubun da üstünde bulunduğunu, insanlar için gayp olan konuların onlar için aşikâr olduğunu belirtmiştir. Bunun yanında insanların kavuşmayı arzuladıkları bilgi ve hikmetleri onların Allah’ın lütfuyla çoktan bulmuş olduklarını söylemiştir. Bu ifadelerinin sonunda Kuşeyrî -İmam Rabbanî’nin ifade ettiği gibi- diğer hakikat araştırıcılarını istidlal ehli görürken sûfîleri visal ehli olarak görmektedir.[8]

Fakat İmam Rabbanî’yi bu konuda da ayrıcalıklı kılan husus visali sonucu eriştiği hakikatleri en ince ayrıntısına kadar ortaya koyması ve bunları istidlal ehlinin bilgisiyle uyuşturabilmesidir. İmam Rabbanî öncesi devirlerde birçok mutasavvıf visal yolunu takip ettiği halde buna muvaffak olamamış, ileri sürdükleri birçok fikir Ehl-i Sünnet çizgisini aşmıştır. İmam Rabbanî’nin bu konuda en çok eleştirdiği sûfî şüphesiz İbn-i Arabî’dir. O birçok mektubunda, henüz sıddîkiyet makamına varamadığı için net bir bilgi kaynağına ulaşamadığını söylediği İbn-i Arabî’yi Ehl-i Sünnet prensiplerine muhalefet etmekle tenkit etmiş, bu hususlarda onun görüşlerinden uzak durulması gerektiğini bildirmiştir.[9] İmam Rabbanî bu eleştirileri yaparken İbn-i Arabî aleyhine oluşan kamuoyunun etkisi altında kalmamış, aksine ilk zamanlar İbn-i Arabî mesleğini takip ettiği halde sonraları daha yüksek makamlara ulaşarak bu mesleği terk ettiğini ve bundan daha mütekâmil bir meslek olarak kendisine vahdet-i şuhûd yolunu seçtiğini ifade etmiştir.[10]

İmam Rabbanî’nin diğer sufilerden bir farkı da onun hem kelamcı hem de sûfî olmasıdır. Çocukluk çağından itibaren aldığı kelam eğitimi, sonraları karşılaşacağı tasavvufî hallerinde Ehl-i Sünnet esaslarına riayet edip ölçüyü korumasını sağlamıştır. Birçok mutasavvıf kelam mesleğini tasvip etmediği halde İmam Rabbanî bu mesleği benimsemiş, fakat fikir ve nazar yollarının tıkandığı konularda tasavvufî tecrübesinden yararlanmıştır. Söz gelimi sûfîliğin önderlerinden İbn-i Arabî kaza-kader, kulların fiilleri, cehennem azabının ebedîliği gibi konularda felsefî eğilimlere boyun eğerken İmam Rabbanî bu konularda Ehl-i Sünnet kelamcılarının çizgisinden asla taviz vermemiştir.

İmam Rabbanî’yi bir sûfî olarak incelediğimizde onun bu alanda da kendine has bazı tesbitlerinin olduğunu ve tasavvuf mesleğinde de önemli açılımlar gerçekleştirdiğini görürüz. İmam Rabbanî’nin bu alandaki açılımları genelde kavramlarla ilgili olmuştur. Ağırlıklı olarak vahdet-i vücûd anlayışının hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücutçu çevrelerin seyr-i sülûk mertebelerinin sonuna varamadıklarını, bu sebeple de bilgilerinin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam Rabbanî bu çevrelerin cem ve fark kavramıyla alakalı görüşlerini şu ifadeleriyle eleştirir:

“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem' makamı’dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark’dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[11]

Görüldüğü gibi İmam Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine mal olmuş anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim görüşün manevi geçginlik illeti taşıdığını belirterek bunların farklı manalara geldiğini söylemektedir. İmam Rabbanî’ye göre cem’, kulun herşeyi Allah olarak görmesi, fark da herşeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani İmam Rabbanî’ye göre vahdet-i vücudçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’la karışıp birleşmek olarak görmektedirler.

İmam Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği en büyük açılım vahdet-i vücûd teorisine karşı geliştirdiği vahdet-i şuhûd tasavvurudur. Birçok sûfîyi etkisi altına alan bu teori, İmam Rabbanî’nin tenkitleriyle sarsılmış ve bundan daha üstün ve daha gerçekçi bir kavramla tasavvuf dünyasının ufukları açılmıştır. İmam Rabbanî mektuplarında sık sık bu probleme değinmiş, vahdet-i vücûd teorisiyle kendisinin geliştirdiği vahdet-i şuhûd tasavvurunu karşılaştırarak vahdet-i vücûd teorisinin aklî ve şer’î kriterler açısından tutarsız olduğunu ispatlamıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi isteyenler Mektubat’ın birinci cildinde yer alan otuz birinci ve kırk üçüncü mektuplara bakabilirler. Biz makalenin ebatlarını daha fazla büyütmemek için ilgili mektuplarda geçen ifadeleri buradan aktaramıyoruz.

“İmam Rabbanî’yi anlamaya doğru” başlıklı yazımızda İmam’ın gerek kelam gerekse tasavvuf sahalarında nasıl bir mevki arz ettiğini anlatmaya çalıştık. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin anlaşılabilmesi için -makalenin başında da belirttiğimiz gibi- hem kelamî hem de tasavvufî birikime sahip olmanın gerekliliğini ortaya koymaya gayret ettik.

Son olarak şunu da ifade etmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak sadece bu iki hususa riayet etmekle mümkün olacak türden kolay bir iş değildir. İmam Rabbanî, mektuplarında emir âleminin adeta haritasını çıkartmış, arş ötesi âlemi makamlar arası mesafelerine kadar karış karış ölçmüş bir velidir. Şu halde derin ruhî tecrübelerinde İmam Rabbanî’ye eşlik edecek –veya hiç olmazsa onun izini sürebilecek- ulvî bir ruha sahip olmak da gerekecektir. Kuşkusuz böyle bir ruhî yapıya kavuşmak için, önce Ehlullaha duyduğu sonsuz muhabbet sayesinde ilahî tecellilerin zevkine varmış duru bir gönül, sonra lâhût âleminden aldığı şifreleri doğru çözümleyebilecek özel bir istidatın lüzûmu izahtan varestedir.

________________________________________

[1] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.

[2] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.

[3] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.

[4] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

[5] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[6] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[7] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[8] El-Kuşeyrî, er-Risaletü’l-Kuşeyriye, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1998, s. 477.

[9] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[10] A.g.e., Sekizinci Mektup; On Sekizinci Mektup.

[11] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.

kübraa demiş ki:

Peki,misalen üstadı çok seven bir kürt kardeşimiz üstadın kavmiyetçiliğe bakış açısını -kendi şartlarına göre- nasıl yorumlayacak,kendi ideolocyasını nasıl örgüleyecek?

Bakın, çok net ifade edeyim eğer Hazret kavim taassubuna sahip olsaydı ve bunun dinde izni olsaydı büyüt kalbimle desteklemekten geri durmazdım ve bundan hiç gocunmazdım! Ancak; ''Ashabiye (kavim) davası güden bizden değildir'' hadisi gereğince bu yasaktır hatta zındıklıktır dolayısıyla Hazret'e böyle bir isnat iftiradır! Yukarıda değindiğim gibi Üstad, davasını şartlara göre kurmamıştır dolayısıyla şartlar bizi bağlamıyor. Sorunuzda başlı başına bir terslik var. Yani, kim davasını örgüleştiriyor anlamadım doğrusu. Ben Arnavut bir müminim ve bu davayı canla başla yüklendiğime göre ve burada katiyen kendimle çelişmediğime göre Kürt eğer müslümansa pekala o da yüklenebilir? Yürek işi... Ayrı Mesele...

Övünme meselesine gelince... Büyük Doğu türklükle övünmez ancak Mehmetçik gibi bir nasiple Rabbine şükreder. Eğer mehmetçik gibi bir nasip Zimbabveli bir zenci kavme verilseydi peşinden koşar ve aynı nasip için seccadeye gömülüp ağla ağlaya dua ederdik.

kübraa demiş ki:

Bir de sanki kafamın içindeki başka bir merkezden şu fikirler çıkıyor:" üstad islam ülkeleri arasında tereddinin Türklerle başladığını ve tekrar dirilişin de Türklerle başlayacağını söylüyor.Üstadın Türkçülüğü sadece Türk olmasından kaynaklanan hissi bir şey mi yoksa hakikaten Türkler bu işe namzet mi?

Üstad bir sezişle bir manevi zevk ve duyuşla İslamın Haçlı Maymunlara göğsünü siper edip tostladığı gibi dirilişinde yine bu topraklarda olacağını söylüyor. Bununla Hazret ayrıca Anadolu'daki İslam aşkına işaret ediyor. Nitekim bu kadar Evliyullah hangi memlekette yatıyor? Hazret bu ruhu yakalamamız halinde -ki mecburuz- Şeriatin hakettiği tahta oturacağını ifade ediyor.

İlk yazımı tekrar okursanız anlayacaksınız ki Üstadın hakikaten Türkçü eşşeklerle ve bu taassupla bir bağlatısı yoktur. Dikkatinizi çekmek istediğim bir nokta var sırası gelmişken... Farketmişsinizdir ki her grup hizip yahut cemaat kendilerini Üstada isnat eder. Ve garip bir takım laflarla delillendirir. Derince bir sezişle anlarsınız ki bu tipler kendilerini asla Büyük Doğucu olarak ifadelendirmez ve asla Büyük Doğu konuşmazlar. Bu tipler çok adi bir tavırla okyanustan damla alıp ona kendi pisliğini karıştırıp takdim ederler. Ve netice itibariyle böyle kafa karışıklıkları oluşuruz.

Kıymetli Gönüldaşım kübraa Hanıma tavsiyem şudur ki Üstad Hazretlerinin Ehl-i Sünne vel Cemaa'ya sımsıkı sarılmış ve bu kervanın peşinden yetişmeye çalışan 'topal bir köpek' olduğunu her zaman göz önünde tutarsa Dünya Çapındaki bu deha Allah dostunun ne derken ne demek istediğini daha iyi kavrayacak. Üstadın o deyimi hakaret değil tam tersi bir ünvan ve şereftir. Ne mutlu onlara...

Mehmet Cemal demiş ki:

Üstadın bir kısım talebelerinin de kendisini eleştirdiği bir konu

Kıymetli Gönüldaş, Üstadın talebesi diye ortalıkta dolaşan veletler Üstad'a ancak bir poz kadar yakındır ve Üstadı eleştirmek hadlerine değildir. Bugün kim varsa yoksa tek bir dikili ağacı yoktur Büyük Doğu topraklarında! Üstadın sayılı birkaç Gönüldaşı da külliyatlarla meydandadır. Ve bu gönüldaşlara şahit Gönüşdalar da kabirlerinde...

Umarım zihninizdeki karışıklıklara bir nebze de olsa duruluk getirebilmişimdir.

Benim şimdilik söyleyeceklerim bunlardan ibaret. Site yönetimi zannediyorum ki bu ara biraz meşgul ve hemen size dönemiyorlar. İnanıyorum ki onlar daha tatminkar cevaplar vereceklerdir.

Allah iki Gönüldaşımdan da razı olsun.

Vesselam...

Esselamun Aleyküm Gönüldaşlar.

Herşeyden evvel belirtmem gereken husus şudur ki bir mütefekkir davasını asla vakalara dayandırmaz. Üstad Hazretleri Rahmetullahi Aleyh de dünya çapında bir mütefekkir ve Allah dostudur. Hazret, Büyük Doğu ideolocyasını kişiler ve olaylar zemininde değil fikirler zemininde oturtmuş ve bu muazzam mimariyi Ehl-i Sünnet çivisine sımsıkı bağlayarak Ebedi Aleme göçmüştür. Dolayısıyle bu dava basit ya da vasat değil sağlam bir davadır. Böyle esaslı meseleler de takdir edersiniz ki çaplı ve çileli kafalarla değerlendirilir. Bu noktada bir sıkıntı varsa ayrıca değinebilirim.

Gelelim meseleye...

Hazret'ten okuyalım:

ÜMMET VE MİLLET

* Ümmet, Varlığın Tâcı'na mânada tabi olanların dâiresi; millet de bu dâirenin insan kadrosu. Bizde kavim yerinde kullanılan bu anlamı yerli yerine iade etmek ve millet deyince hatıra İslâm milletinin geldiğini bilmek lâzımdır. Nitekim «küfür tek millettir» ölçüsü bu nükteyi ifadelendirir.

* Arap, Fars, Kürt, Türk vesaire milletleri yok, kavimleri vardır. Ve hepsi birden İslâm dâiresi içindedir. İslâm milletinden...

* Bugünkü İslâm milletinin, içinden ve dışından islâm nizâmını yepyeni bir ifâdeye kavuşturmayı dileyelim ve bunun duasını edelim.

İman ve İslam Atlası, Nizam Bahsi

Geçenlerde tevafuken Darul Hikme hocamlarından Taha Hakan Alp Hocaefendinin bu meseleye değinmesine şahit oldum. Millet kelimesi İslami bir kelimedir ve Arapçadır. Kuran'da da İbrahim milleti derken burada 'din' kastedilmiştir. Ayet aklımda değil. Allahu alem...

Üstad Hazretleri de çok güzel açıklamış meseleyi. Türk milleti diye bir şey söz konusu değil her ne kadar dilimize pelesenk olmuşsa da... Üstad millet derken burada Ümmetin insan kadrosunu işaret ediyor.

Bunun iyice özümsendiğini kabul ederek İdeolocya Örgüsüne bir göz atalım. İnanıyorum ki tüm dava hallolunacaktır. Lütfen büyük bir dikkatle okuyalım:

MİLLİYETÇİLİK

Her tavus kuşu mutlaka mutlaka bir yumurtadan çıkar; ve tavus yumurtasından her çıkan,

mutlaka tavus kuşudur; öyle amma, gaye, tavus yumurtasından çıkmış olmak değil, tavus

kuşu olmaktır? İşte milliyetçiliğimizin tek ve kesafetli bir misal içinde mânası!

Tavus kuşu, sebepte değil, neticede tavus kuşudur; bu bakımdan tavus kuşunun şahsiyeti,

geriye doğru mânasız ve değersiz yumurta kırıklarında değil, ileriye doğru müstesna bir renk

ve çizgi heyetindedir? İşte milliyetçiliğimizin tek ve kesafetli bir misal içinde ruhu!..

İsterse karga veya devekuşu yumurtasından çıkmış olsun, neticede bütün şartlariyle tavus

kuşu olabilen her varlık, tavus kuşunun bütün hakkına maliktir? İşte milliyetçiliğimizin tek

ve kesafetli bir misal içinde kıymet ölçüsü!?

Demek ki biz, gerçek milliyetçiliği, geriye doğru değil, ileriye doğru, menba istikâmetinde

değil, mansap istikâmetinde, tohum üstünde değil, ağaç, üstünde karar kılıcı bir anlayış ve

görüşe bağlıyoruz.

Bu demektir ki, biz, tarih plânında fışkırışımıza zemin teşkil eden ırk ve toprak şartlarını

geride bırakmış; her türlü ırk ve toprak hakikatine ilgili, fakat her türlü ırk ve toprak

yobazlığına düşman, ileri bir görüş ve anlayış içinde milliyetçiyiz.

Amma yumurta olmazsa tavus olmazmış; varsın olmasın, bu zaruret bize hiçbir şey

kaybettirmez. Dairenin bulunduğu her yerde mutlaka bir merkez bulunacağı, fakat her merkez

bulunan yerde mutlaka bir daire bulunmayacağı gibi tavus, yumurtayı ihata ve ihtiva eder de,

yumurta tavusu ihata ve ihtiva edemez.

Bizim milliyetçiliğimiz, belli başlı bir topluluğa ait madde ve kemmiyet hakikatlerinin

mâverâsında, sadece ruh ve keyfiyet vâkıalarına bağlı, cevherini posasından süzen ve yalnız

cevhere nisbet kabul eden bir telâkkiden ibaret.

Türk, bizim nazarımızda, belli başlı bir inanış, bağlanış, düşünüş, seziş, hatırlayış, duyuş,

davranış ve bildiriş hususiyetleri içinde, belli başlı bir iman, mukaddesat, tefekkür, tahassüs,

hayal, hatıra, meşrep, eda ve lisan birliğinin ördüğü, tek nüshalı ve şahsiyetli bir ruh

nescinden ibarettir; mutlak ve müstakil bir vâhit temsil eden bu ruh nescinin zarfı da

Anadoludur.

Ya şu boyuna Türk ruhu, Türk ruhu dediğimiz şey nedir ki?.. Türk ruhu dediğimz şey, iki

vâhidin mecmuundan ibarettir: biri, onu kendi dışında olduran, öbürü de bu olan şeyi kendi

içinde renklendiren, şekillendiren, seslendiren, kokulandıran, iklimlendiren iki vâhit?

Vâhitlerden ilki, Türkün duygu ve düşünce mihrakında pırıldayıcı mutlak ve müstakil iman

ışığı, ikincisi de bu ışık etrafında, hususî ve mahallî, bütün bir tahassüs ve tefekkür

seciyesidir.

Vâhitlerden ilki, ırk ve kavim seviyesinin üstünde, bütün insanlar çapında ve hâkim; öbürü de

yalnız ırk ve kavim kadrosunda ve tâbidir.

Demek ki, zaten aslında ve lûgatta bir kavmin ruhunu dayadığı iman kaynağı mânasına gelen

ve son zamanlarda gerçek delâletinden kaydırılıp kavmiyet mânasına kullanılmaya başlayan

milliyetçilikten anladığımız, bir zarf işi olmaktan ziyade bir mazruf işi; ve mazruftaki dünya

görüşüne, insan, cemiyet ve kâinat telâkkisine bağlı bütün bir tahassüs, tefekkür, eda ve ifade

kadrosu işçiliğidir.

Bu ruhî ve kadronun ırkî plânda kendi maddesine karşı sevgisi, ancak belli başlı bir vâhidin

doğurduğu böyle bir ruha yataklık etmekten ibaret ve yalnız bu kayd ve şartla sınırlıdır.

İşte bizim milliyetçiliğimiz; İslâma bağlı Türk ruhunun, bu mutlak kadro içinde Türk duygu

ve düşünce hususiyetlerinin milliyetçiliği!.. Ve işte cihan ölçüsünde milliyetçilik!..

Temel Prensipler

Yine Mehmetçik adlı enfes konferanstan bir iktibas yapayım:

...

Mekân, Anadolu... Zaman, İslâmiyet...

Böylece yeni bir kıyas ölçüsüne kavuşuyor ve Mehmetçik vesilesiyle bir kere daha anlıyoruz ki, Peygamberler Peygamberinden evvel Mehmetçik mevcut olmadığına göre Türk'ün temel keyfiyet unsuru da Müslümanlıktan sonradır, ve işte bizim milliyetçiliğimizdeki dayanak noktası budur:

Ruhunu İslâmiyetten alan Türk... Ve bu Türk'ün Türkçülüğü...

...

Büyük Doğu'nun meramı anlaşıldı mı?